Índice

•Introducción •Ficha Etnográfica de la Etnia Shuar

•1.- Datos de etnografía general •2.- Notas sobre el proceso adaptativo shuar, a final del siglo XX

•Cultura, Teoría y Aplicaciones de la Imaginería Generada por la Ayauasca

•1.- Etnografía de la ayahusca •2.- Efectos del enteógeno •3.- Teoría Cognitiva general

•Oniromancia y Sentido de los Sueños entre los Shuar

•1.- El contexto del discernimiento •2.- Terminología shuar referida a la interpretación de los sueños, y tipología del analista •3.- Literalidad de los sueños y oposición simbólica •4.- La importancia de los Grandes Sueños

•Bibliografía Citada

------------------------------------------------------------------------

.... El texto que sigue constituye la muy libre transcripción de cuatro conferencias que impartí en la Sala de Actos del Museu Etnològic de Barcelona los días 13, 14, 18 y 20 de abril del año 1994. Los temas de las conferencias fueron: i) El proceso de cambio cultural y las estrategias adaptativas de los Shuar; ii) Cultura, teoría y aplicaciones de la imaginería generada por el ayahuasca; iii) Oniromancia y sentido de los sueños entre los Shuar; y iiii) El sistema educativo shuar. A pesar de ello, en el texto que sigue han quedado reformuladas en tres grandes capítulos en los que tan solo se ha mantenido, aproximadamente, el título de las tres primeras conferencias. La cuarta ha quedado refundida en el texto de los capítulos segundo y tercero, y como primer capítulo se ha añadido una larga ficha cultural y comentarios etnográficos generales sobre el pueblo shuar actual.

.... Así pues, al transcribir el contenido de aquellas conferencias no se ha tratado de mantener el material oral que expuse allí. Tampoco he mantenido por escrito los coloquios que se cultivaron al acabar cada una de las clases magistrales que se impartieron, ni las explicaciones que acompañaron las abundantes diapositivas ilustrativas, ni tampoco el texto de las dos películas que se proyectaron. Una cosa es la comunicación verbal y visual, y otra cosa es el medio escrito. Así, he rehecho los textos hasta tal punto de convertirlos en artículos intrínsecamente redactados para ser leídos (con lo que implica de citas bibliográficas, lenguaje más cuidado, reflexiones y propuestas teóricas para ser meditadas con tranquilidad, etc.). Por otro lado, pesar de que aquellas conferencias estuvieron formuladas para un nivel de alta divulgación, he preferido dejar aquí el texto en una lectura para especialistas. Además, aquellas conferencias fueron impartidas en lengua catalana y el texto que sigue ha sido traducido por mí mismo al castellano en aras de una mayor facilidad de difusión.

.... Quiero mostrar mi agradecimiento a Carme Huera, entonces directora del Museu Etnològic de Barcelona, la invitación para impartir aquellas cuatro conferencias en la acogedora biblioteca-sala de actos del Museu; y a la Dra. Carme Fauria, actual directora, ya que sin su tenaz persistencia nunca habría reunido los ánimos para redactar lo que sigue.

.... En este mismo sentido, me siento agradecido a todas las personas que entonces participaron en el ciclo de conferencias, por la atención, interés y por la simpatía que mostraron a lo largo de las cuatro sesiones.

.... No puedo olvidar a los auténticos protagonistas del texto, el pueblo shuar, entre el cual cuento con buenos amigos y colaboradores: Carlos Pichama, su hijo Galo Pichama, su hija Roxana y el resto de la familia Pichama. Especialmente es con ellos con quien me siento en deuda, y en diversos sentidos.

.... Quiero acabar esta Introducción con una aclaración de carácter técnico. Últimamente han aparecido diversos textos castellanos en los que la palabra "jíbaro" y sus derivados (tanto en forma de adjetivo como en su función sustantivada) aparece con "v", jívaro -a. Ello ha conllevado alguna pequeña discusión y ha generado no poca desorientación sobre tal grafía castellana. A pesar de ello, he seguido con mi empeño de escribir el término con "b", jíbaro -a , tal y como el lector habrá apreciado en el título y seguirá apreciando en el texto que sigue. Salvando el incierto origen etimológico de esta categoría lingüística, se puede afirmar que se trata de una palabra de origen castellano antiguo (aunque tal vez provenga del portugués xebaro), y que en documentos españoles de los siglos XVI y XVII ya aparece con "b". El motivo de tal cambio de la tradicional "b" por la moderna "v", según argumento académico de algunos nunca explicitado, estriba en que jíbaros se referiría más a la forma adjetivada y despreciativa del término, en tanto que jívaros hace referencia exclusiva al grupo étnico sobre el que versa parte del presente texto.

.... En este sentido, quiero aprovechar la ocasión para reproducir la entrada correspondiente de nuestro querido, recientemente revisado y oficial Diccionario de Lengua Española:

Jíbaro, ra: (de or. incierto), adj. Amér., 1. campesino, silvestre. Dícese de las personas, los animales, las costumbres, las prendas de vestir y algunas otras cosas, p.ej. fiesta jíbara. Aplíc. a personas. U.t.c.s. // 2. ver sombrero jíbaro. // 3. Mej. decíase del descendiente de Albarazado y Calpamula, o de Calpamulo y Albarazada. Usábase también como sustantivo // 4. P. Rico, perteneciente o relativo al campesino blanco. U.t.c.s. // 5. Dícese del individuo de una tribu indígena de la vertiente oriental del Ecuador. U.t.c.s.// 6. Perteneciente o relativo a esta tribu // 7. m. lengua hablada por estos indígenas.

... (Diccionario de la Lengua Española, Real Academia Española, vigésima primera edición, 1992). El remarcado en negrita es mío.

.... Con ello queda la discusión saldada. En todo caso, creo poder afirmar que las formas anómalas de escribirlo, tal como la que, por ejemplo, aparece en la colección Las razas Humanas, publicada por el Instituto Gallach bajo lo que llaman "la dirección científica de Juan Frigolé" (Barcelona 1990), es el típico resultado de un absurdo intento de modernización taxonómica por la vía de alejarse de lo propio (que además, en este caso es originario) para tomar formas anglosajonas (y con ello no quiero decir que me situe en contra de las innovaciones cuando hay necesidad de realizarlas). Así, en esta obra editada en VIII tomos bien ilustrados aparece jíbaros en su forma anómala de jívaros (págs.: 601, 700, 712, 723, 903, 973 y 1237; y con la acepción jívaros shuar en las págs.: 963 y 970); y, en cambio, no aparece la forma de más respeto étnico y de más rigor antropológico: Shuar, Achuara, Huambisa o Aguaruna, Kántuash shuar y Patúmkei shuar para referirse al gran grupo étnolingüístico jibaroano.

.... Sin duda, ello es el resultado de una traducción poco rigurosa del término inglés jivaran, donde esta forma con -an es usada como adjetivo, y de jivaro que es la forma sustantivada de la lengua inglesa (según el muy prestigioso diccionario bilingüe Simon and Schuster's International Dictionari English-Spanish, Spanish-English, Nueva York, edición original del 1973). Por tanto, se trata de los jíbaros (sean Shuar, Achuara, Huambisa o Aguarunas, etc.) no de los jívaros, ni de los jívaros shuar.

J. Mª F.

23 de junio de 1996

ESTOS ARTÍCULOS FORMAN PARTE DE UNA PUBLICACIÓN QUE PRÓXIMAMENTE EDITARÁ EL MUSEU ETNOLÒGIC DE BARCELONA

"En cualquier caso, la cultura de los shuar como está descrita en este libro, ahora pertenece ya en su mayor parte a la historia. Personalmente, yo lo considero una pérdida, emocional y científicamente, y solo espero que estos débiles esfuerzos ayudarán a preservar un documento de lo que un tiempo fue un estilo de vida extraordinariamente distinto."

(M. Harner, 1978;199)

Sobre el artículo y el autor

....... Los shuar habitan la llamada Alta Amazonia o Selva Alta ecuatoriana. Este apelativo no se refiere a la alta o baja cuenca del río Amazonas, si no a la altura de la selva respecto del nivel del mar: se considera Alta Amazonia cuando se habla de selva por encima de los 300 m., también llamada ceja de selva; y Baja Amazonia cuando nos referimos a selva por debajo de 300 m. de altitud. Estos pocos centenares de metros de diferencia marcan un cambio climático y ecológico considerable.

....... El entorno geográfico shuar está delimitado por la cordillera del Kutukú y por la Sierra del Cóndor, y su centro sagrado tradicional es el volcán Shangai (actualmente activo).

....... Hay diversos elementos arqueológicos que permiten inferir que los shuar han emigrado desde zonas más litorales hasta el territorio interior que hoy día ocupan, incluso queda algún grupo disgregado en territorios cercanos a la costa del Pacífico. Además, tienen un mito descriptivo que habla del "gran lago", lo cual probablemente se refiera al Océano Pacífico (en referencia a la mitología shuar, ver la colección de libros publicada por la editorial Abya-Yala, Quito, dedicada al tema; también en FERICGLA, 1994).

....... Globalmente, la etnia Shuar-Achuara está formada por unos 40.000 a 45.000 individuos que habitan las cuencas de los ríos Santiago, Morona y Pastaza, entre otros de caudal menos importante (lo que no implica que se trate de riachuelos). Viven principalmente en el estado de Ecuador, al este de la Provincia de Zamora, la Provincia de Morona Santiago y al sur de la Provincia del Pastaza; y una pequeña parte de la gran etnia se halla en territorio peruano, aunque se trata principalmente de la rama achuara.

....... Los shuar, principales protagonistas del presente texto, son aproximadamente 35.000-40.000 individuos y los achuara unos 5.000 más. Estos pueblos están étnicamente emparentados con los Wampis, los Awajún, los Mainas, etc., hasta llegar al Marañón. Entre ellos comparten un amplio territorio de bosque tropical húmedo, bastantes tradiciones culturales y en especial el idioma jivaroano, con diferencias dialectales. Afortunadamente para ellos, es una etnia que ha sobrepasado el peligro inminente de etnocidio físico, ya ha "doblado la esquina", y hoy está creciendo el número de individuos shuar que cada día asumen más el sistema de valores occidentaloide, proceso de aculturación que ha supuesto la desaparición física (no tan solo cultural como es el caso) para otras etnias amazónicas. Desde el punto de vista geográfico, pues, ocupan un territorio de unos 30.000 Km2 al sudoeste del Estado ecuatoriano.

....... El idioma que hablan es el shuar chicham, o shuar a secas y pertenecen al gran grupo cultural jivaroano, básicamente definido por sus lenguas que forman la familia lingüística jivaroana. Además de los shuar, también forman esta gran familia etnolingüística otros grupos étnicos que son:

i) los Achuara, vecinos territoriales de los shuar.

ii) los Patúmkei shuar, que habitan territorio peruano y actualmente se puede considerar que están a punto de desaparecer como etnia independiente.

iii) los Huambisa, también forman parte de la familia jivaroana que habita al norte del Perú; en Occidente son más conocidos con el nombre de Aguaruna, y

iiii) los Kántuash shuar.

....... Por otro lado, la gran familia shuar -la más numerosa de los grupos jivaroanos- se divide en:

i) los Muraya shuar, o "gente de las montañas altas"; se trata de los shuar que habitan las estribaciones montañosas del Kutukú y del Cóndor, de aquí el apelativo que reciben, Muraya shuar, que traducido literalmente significa "las personas de la cima del culo" (por la forma de las montañas donde habitan);

ii) los Untsuri shuar, denominativo per referirse a "las personas numerosas que habitan las montañas", y que son los shuar que viven en la ceja de selva, y finalmente

iii) los Pakamaya shuar, "gente de más allá de las montañas"; se trata del grupo de shuar que habitan más al oriente de su territorio indígena, fronterizos con los achuara.

....... En términos generales se puede afirmar que es un típico pueblo ribereño tropical, que construyen sus chozas, o jea en idioma shuar, en las cercanías de los afluentes de los grandes ríos, de manera que puedan subsistir parcialmente de la pesca fluvial; además usan las cuencas navegables de ríos como el Zamora, Panki, Paute, Santiago, Yaupi, Tutanangoza, Upano, Chiguaza, Palora, Macuma y una parte del Pastaza, para transitar con las canoas de tronco vaciado que tradicionalmente manufacturan.

....... Su subsistencia se basa principalmente en la horticultura itinerante de tubérculos y la recolección de alimentos silvestres (tareas correspondientes a las mujeres en su división natural del trabajo) complementados con la cacería y la pesca (tareas realizadas por los hombres). También son ellas las que tienen a su cuidado a los niños y el trabajo de la casa, particularmente la preparación de la chicha (bebida fermentada a partir de mandioca hervida y masticada, que es la "bebida nacional" de los grupos indígenas de la Alta y Baja Amazonía) y de los alimentos.

....... Utilizan el sistema de cultivo de tala y quema, o de rozza. La cacería es su principal fuente de proteínas; complementan la alimentación con el producto obtenido de la pesca fluvial (con red, con trampas construidas cuando los ríos suben de caudal o por el procedimiento de envenenar el agua con barbasco) y la recolección de frutos, insectos y plantas. A pesar de ello, actualmente y de forma lenta pero permanente, una buena parte de su territorio tradicional de uso cinegético está siendo substituido por campos de pasto para los rebaños vacunos, cosa que ha comportado el progresivo agotamiento del suelo y una menguante disponibilidad de sus tierras tradicionales. Este hecho ha ocasionado la implantación de un patrón de asentamiento sedentario cuasi general, muy especialmente entre los shuar que habitan el límite de la selva espesa, lo que está conduciendo a un profundo cambio en su sistema socioeconómico.

....... Tradicionalmente, el tipo de asentamiento era disperso, con una distribución del territorio de acuerdo a las zonas acotadas, de acuerdo a las relaciones de parentesco, que ocupaba cada grupo familiar extenso. Hoy, el patrón de asentamiento se integra en la estructura político-administrativa de la Federación Interprovincial Shuar y Achuara (FICSHA)1 , propietaria potencial de todo el territorio adjudicado colectivamente a los shuar y achuara. Esta Federación está formada por diversas unidades llamadas Centros. Cada Centro está formado por unidades familiares dispersas en áreas selváticas que disponen de entre 50 y 200 Ha. por familia, unidades vinculadas territorialmente entre sí por una zona comunal que suele tener la estructura de una plaza abierta en la selva espesa, y donde a veces y cuando la hay, se ubica la que suele ser la jea, cabaña, dedicada a escuela, tal vez alguna capilla cristiana, los campos de juego a la pelota y la cabaña o choza comunitaria dedicada a las reuniones sociales de los habitantes del Centro, reuniones que llaman minga. Su territorio está delimitado por el número de familias que forman el Centro, y es reconocido oficialmente por las autoridades estatales a través de la Federación.

....... La cabaña vivienda del shuar tiene forma elíptica, con un espacio interior muy amplio, en el cual se localizan dos zonas restrictivas: el ekent, área familiar ocupada por las mujeres y chiquillada; y el tankámash, área social reservada al esposo, hijos varones y visitas. El suelo de la casa shuar es de tierra simple apisonada, las paredes están hechas con varas de chonta, uno de los diversos especímenes de palma, de madera muy dura, y la techumbre está tejida con hojas de otra variedad de palma. La casa achuar, con ligeras variaciones estructurales, no precisa de paredes ya que está asentada en una zona más cálida y tampoco se muestran tan belicosos como los shuar, con lo que las paredes de la choza tampoco tendrían la finalidad defensiva que sí tienen entre estos últimos.

....... Una de sus instituciones más importantes, a pesar de que informalmente estructurada, es la visita que fortalece y cohesiona los vínculos de parentesco e incentiva una mayor interacción social.

....... Tradicionalmente, el hombre vestía una simple falda anudada a la cintura llamada tipi, tejida en algodón silvestre y teñida con materiales vegetales; la mujer vestía una especie de túnica soportada sobre los hombros y ceñida a la cintura por un cordón. En el pasado, estos vestidos también se confeccionaban con corteza de árboles, machacada hasta dejarla flexible y delgada. Hoy día es muy común el uso de prendas de carácter occidental, que consiguen por medio de redes de intercambio que se extienden desde el límite de la selva hasta muy al interior, por medio de las donaciones de misioneros u ONGs, o comprándolas directamente en los comercios de los colonos. El vestido se complementa con pintura corporal hecha con pasta fresca del fruto del árbol del achote.

....... La mitología explicativa de los shuar está estrechamente vinculada a la naturaleza y a las leyes del Universo; se manifiesta a través de una amplia gama de seres superiores relacionados, que son la antropomorfización de fenómenos tales como la creación del mundo, la vida, la muerte, las tormentas, los sueños o las enfermedades. Los principales personajes o entidades mitológicas de los shuar son: Etsa, Nunkui, Tsunki, Shakáim, (especialmente) Arútam, etc.

....... Etsa, identificado con el sol y simplificando bastante, enseña y protege a los hombres en sus actividades cinegéticas. Shakáim da la fuerza y la habilidad necesarias para el trabajo masculino. Tsunki, ser primordial del elemento acuosos, aporta y preserva la salud y es considerado de género femenino. Nunkui fertiliza la chacra (pequeña huerta familiar). Arútam es fuente de todo el bien y el mal, y permite a algunos shuar ser invencibles durante la guerra (más adelante se amplía la importante información sobre la concepción jivaroana del Arútam).

....... Tradicionalmente, el pueblo shuar ha utilizado la guerra como mecanismo de justicia intraétnica, para restablecer el equilibrio social. Los líderes de cada comunidad han sido guerreros respetados y prestigiados, los Kakáram, los poderosos (ver más abajo el complejo contenido semántico de este término), y han compartido el liderazgo social de cada comunidad territorial o Centro con el wishín, chamán o brujo de cada colectivo. A pesar de ello, el guerrero no disfrutó de privilegios económicos, sino que representaba la unidad del grupo familiar, y su poder radicaba en la capacidad para organizar grandes redes de alianzas familiares, máxima garantía de seguridad en caso de vendetta guerrera. Entre los shuar siempre ha existido un gran abanico de razones para llevar a término campañas guerreras, de aquí que diversos antropólogos y filósofos sociales (como por ejemplo E. Canetti) se hayan interesado por la dinámica interna de este grupo étnico amazónico, ya que parecía un pueblo unido tan solo por las guerras intestinas, más que por ningún otro motivo.

....... El actual diálogo interétnico ha afectado la organización social de los shuar, constituyéndose, repito, una sólida Federación de Centros que, de hecho, ya tuvo un primer modelo en las alianzas establecidas en épocas de la colonización. Hay que destacar su capacidad de autogestión en todo aquello referente al aspecto organizativo actual, de escolarización, defensa de las tierras, programas de cría de ganado, etc.

....... Entre nosotros, los shuar son más conocidos bajo el nombre de "jívaros", término que a ellos les resulta insultante: lo usan los misioneros y los mestizos en sentido despectivo para referirse a alguien de carácter abandonado, poco hábil o trabajador, bruto, etc. ("¡no seas jíbaro!, "vete jibarito" etc. son expresiones habituales). Por tanto, y aunque solo fuera por simple rigor intelectual, a lo largo de todo el texto utilizaré el generalicio con el que ellos se autodenominan: Shuar, que significa "gente", "colectivo" en términos generales. Por ejemplo, a los sajinos <Tayassu pecari>, una variante amazónica del jabalí europeo, se los denomina Untsuri shuar, donde shuar tiene el mismo sentido que referido a los humanos: "gente" porque los sajinos viven en rebaños salvajes.

....... En este primer capítulo me centraré en realizar una descripción del pueblo shuar, enfatizando el proceso de cambio cultural en que están inmersos hoy, a finales del siglo XX. Este proceso de drástica aculturación se inició en la década de los años 1950, cuando los misioneros católicos salesianos se hicieron cargo de la evangelización y alfabetización del territorio amazónico ecuatoriano ocupado por los shuar y achuara. Una década antes, en el año 1941, había sucedido la guerra entre Ecuador y Perú por razones territoriales, el mismo conflicto que, en cierta forma, se ha reproducido a finales del año 1994 e inicios del 1995. A raíz de aquella guerra de mediados de siglo, el ejército ecuatoriano penetró en territorios amazónicos que hasta aquel momento habían permanecido prácticamente vírgenes respecto de la sociedad occidental, si se descuenta la accidentada y corta entrada de los españoles en la época colonial, cuando fundaron ciudades como Sevilla del Oro y Logroño de los Caballeros (siglo XVI), centros que no disfrutaron de una vida excesivamente larga dado que los habitantes amazónicos de entonces consiguieron exterminar los colonizadores y atrasar la aculturación por más de dos siglos (para mayor información sobre épocas coloniales, cambios demográficos, geográficos y culturales del pueblo shuar o del territorio que hoy habita, consultar TYLOR y LANDÁZURI, 1994; y RENARD et al. 1988).

....... Al referirme a los shuar, achuara, aguaruna y a otras etnias de patrón cultural similar, habitualmente me refiero a ellos, en el texto presente y en otros, como a pueblos primitivos. Sé que actualmente hay la tendencia a menospreciar esta expresión para referirnos a los pueblos cazadores-recolectores, sin embargo yo prefiero usar esta fórmula, que es etimológicamente correcta y no implica etnocentrismo alguno: "primitivo" viene del latín primus, "los que estaban primero", "los primeros", y tanto desde un punto de vista histórico como de evolución cultural, los pueblos primitivos anteceden a nuestras sociedades postindustrializadas. Contrariamente, acepciones como "preindustrializados", "en vías de desarrollo", "pueblos ágrafos", "preletrados", "no urbanos" y demás categorías similares sí contienen un importante grado de etnocentrismo ya que implícitamente se considera que a aquellos pueblos les falta alguna cosa para llegar a ser occidentales (o la industrialización, o el lenguaje escrito, o haber construido centros urbanos...), y ello contiene también la idea agazapada de que la única vía evolutiva de toda sociedad está bien representada en el Occidente actual, creencia desde todo punto de vista falsa cuando se verifica que algunos pueblos conocen nuestras cosmovisiones y nuestro ethos, pero no están de acuerdo con ello y optan por no asumirlo a pesar de la poderosa presión de los procesos aculturativos.

....... Para los estudiantes y aficionados a la antropología y la etnología, el estudio del pueblo shuar y de otras etnias pertenecientes a la gran familia lingüística amazónica jivaroana es especialmente importante porque la primera descripción etnográfica moderna de los shuar fue realizada por M. Harner en la década de los años 1960 (HARNER, 1966, 1976 y 1978). Desde entonces han pasado tres décadas y el mundo shuar ha evolucionado rápidamente y sin parar en el sentido de occidentalizarse, especialmente los indígenas que habitan más cerca de los colonos. Esta compleja sociedad, hoy biétnica, es una sociedad-frontera poco estudiada y realmente es interesante por todos los intercambios y sincretismos culturales que se dan en ella. Hay una obra muy importante al respecto, producto del trabajo de campo de un antropólogo ecuatoriano, Ernesto Salazar (SALAZAR, 1989 ).

....... Cuando Rafael Karsten hizo la primera descripción etnográfica detallada de los shuar corrían los primeros años del siglo XX, y fue editada en inglés en el año 1935. Entonces prácticamente ningún indígena hablaba castellano, ni vestía ropas occidentales. Máximo hacían intercambios de algunos productos manufacturados occidentales que ellos necesitaban, tales como machetes metálicos y fusiles de avancarga (hay una versión castellana de publicación reciente: KARSTEN, 1989).

....... Cuando M. Harner realizó su trabajo de campo corría la década de los años 1960, bastantes shuar fronterizos ya entendían castellano y la mayoría de ellos vestía ropas de corte occidental.

....... En la década de los años 1990, durante mi trabajo de campo, he hallado que la mayoría de indígenas fronterizos -el 10% aproximadamente del total de la población shuar-, tanto jóvenes como adultos, hablan o comprenden perfectamente el castellano, los viejos no, o casi no. Respecto el 90% restante de la población indígena que habita el interior de la selva, bastantes jóvenes hablan castellano y la mayoría de adultos y ancianos ni tan solo lo entienden, pero es muy extraño el núcleo habitado por shuar que aun nunca han visto un humano occidental. Prácticamente todos usan ropa como la nuestra, y a lo largo de los cuatro años que he convivido temporalmente con ellos tan solo he podido ver un hombre achuara de edad avanzada que vestía cotidianamente tipi, vestimenta tradicional shuar.

....... El 10% aproximado de shuar que viven más al límite de la selva, colindando con pueblos de colonos mestizos (Macas, Morona, Sucúa), se alimentan casi en exclusivo de lo que compran, cultivan y crían, prácticamente nunca entran a la selva a cazar animales salvajes y van poco a pescar a los grandes y pequeños ríos que surcan la selva amazónica. No obstante, añoran aquella carne y a menudo piden a sus familiares de dentro que les cambien carne de cacería por ropa o dinero.

....... Cuando M. Harner estudió este importante grupo étnico amazónico, en su idioma no había categorías lingüísticas para referirse a los días de la semana, ni cifras más altas del número veinte. Actualmente, los misioneros los han conducido a adoptar el calendario industrial, incluso en los centros de más al interior de la selva saben que existe una medida abstracta de tiempo, más compleja que su forma tradicional de ubicarse cronológicamente. Hasta hace poco los shuar y achuara ordenaban su cronología en relación a los cambios de su nicho ecológico, por ejemplo nombraban los distintos momentos del año según si se trata de la temporada en que las tortugas ponen sus huevos, o si el árbol de la chonta da frutos. Todos estos, y otros síntomas similares del proceso de aculturación, y si bien a nivel práctico pudiera parecer que no tienen demasiada importancia (¿qué importa a un indígena que habita el interior de la tupida selva saber si los blancos decimos estar a lunes o a viernes, o si para otras sociedades resulta importante estar en el mes de marzo o en el de junio?), a nivel de estructura cognitiva tiene muchísima importancia (especialmente por la alta formalización del pensamiento abstracto que ello implica).

....... Estos y otros cambios y transformaciones culturales han estado propiciados y forzados por los misioneros, en primer lugar católicos y actualmente, con mucho más peso y crueldad, por los protestantes que llegan apoyados por los dólares norteamericanos. Ya es algo conocido que con dólares se financia actualmente cualquier programa de aculturación indígena, por supuesto siempre disfrazado de proyecto de interés para los propios indígenas, y se lleva adelante a menudo incluso en contra del propio parecer, en este caso, de los shuar. No me siento especialmente defensor del catolicismo (brutalidades históricas tales como el Tribunal de la Inquisición o el mismo proceso de evangelización de América no se han de olvidar jamás), y aun así, si bien históricamente los católicos han permitido una cierta libertad al mundo indígena por medio de los procesos de obliteración religiosa y cultural, los protestantes parecen haber sido mucho más partidarios del exterminio físico (y cultural, claro) de los humanos no-occidentales. Tan solo es preciso recordar un hecho histórico minimizado: en tanto que en los territorios americanos colonizados por misioneros católicos (básicamente Meso y Sudamérica) perduran abundantes sociedades y culturas indígenas, en los territorios ocupados desde hace algún siglo por colectivos protestantes (Norteamérica), los indígenas prácticamente han desaparecido, con excepción de pequeñas minorías muy poco representativas desde un punto de vista demográfico o cultural: el cuasi nulo peso real de los indios norteamericanos, no de su representación simbólica convertida en material de comercio etnófilo (música étnica, ropa étnica, modas parareligiosas indigenoides...), no tiene comparación con el correspondiente a las poblaciones indígenas andinas o amazónicas. Y no es una diferencia minúscula.

....... Hasta la década del 1940, los shuar prácticamente seguían sin tener grandes contactos con los blancos: había algún colono mestizo que se había ido instalando en sus territorios, pero para los indígenas casi se trataba de una "curiosidad" que vivía como ellos, aprendía de ellos a cazar para sobrevivir, a reconocer y usar plantas medicinales, a vestir tipi (falda larga de una sola pieza que vestían los hombres shuar envuelta en la cintura como único vestuario), y a construir jeas de palma para habitarlas.

....... En aquella década de los años '40, los colonos pioneros que lentamente se iban instalando en territorio indígena fundaron el pueblecito de Macas, en un espacio alto y aireado al lado del río Upano, que hoy sigue siendo el linde con la selva, y por ello eran apelados por los mismos indígenas como "macabeos". Actualmente no queda casi ningún macabeo originario con excepción del algún anciano, y los colonos son llamados por los indígenas "colonos apachi" (apachi es un término shuar de contenido despreciativo para referirse a los extranjeros, especialmente a los blancos; en traducción libre es el equivalente a nuestro "bárbaro").

....... Aquella primera entrada de forasteros colonos fue una de las consecuencias, repito, de la guerra Ecuatoriano-peruana del año 1941: los militares entraron en territorio shuar y detrás suyo llegaron los misioneros y muy poco tiempo después los colonos (sobre ello, ver la obra de Ernesto Salazar).

Los colonos fueron invadiendo el territorio de los shuar de forma lenta pero progresiva y radical. Como dicen los mismos indígenas ancianos:

"al principio < referido a la década de los años 1940-50> nos hacía gracia que vinieran macabeos a vivir entre nosotros. No había ninguna diferencia entre ellos y nosotros; se casaban con nuestras mujeres, tomaban ninjiamanch < chicha> con nosotros, aprendían a hablar shuar y nosotros les enseñábamos a construir jea para vivir, y también a cazar y a pescar, y les dábamos territorios nuestros para que sobrevivieran. Pero de poquito a poco fueron llegando más apachi, y más apachi, y sus casas ya no eran como las nuestras, sino que eran mucho más fuertes, de madera desbastada a máquina y después de piedra. Y nos fueron ocupando terrenos que eran nuestros y cada vez respetaban menos los tratos que habíamos hecho antes. Al final parecíamos sus esclavos, y nos trataban así. Ahora ya somos nosotros y nuestros hijos los que tenemos que aprender a hablar la lengua apachi, y su policía nos coge si no obedecemos sus leyes. Ahora ellos son los dueños de todo".

....... La situación siguió agravándose durante la década de los años 1950. Cada vez con más frecuencia había muertos y reyertas entre indígenas y colonos por razones territoriales. Finalmente y después de muchas presiones por parte de los colonos, el gobierno ecuatoriano promulgó una ley que otorgaba la propiedad nominal de los territorios selváticos a todo individuo que abriera una parcela de selva y la dedicara al cultivo intensivo o a la ganadería productiva. Esto significó una puerta abierta a la guerra declarada entre indígenas y colonos. No había, ni hay hoy, un campo de comprensión posible en este ámbito porque lo que los colonos mestizos ven en la tierra (un medio para comerciar, comprar, vender y revender fincas, explotaciones intensivas, venta de maderas preciosas del bosque primario selvático, etc.), hasta ahora no tiene paralelo con lo que los shuar e indígenas en general conciben (aunque, ciertamente y probablemente por desgracia, se puede afirmar que es cuestión de tiempo el que aprendan a pensar mercantilmente y se sumen grupalmente al exterminio de sus propios territorios). Para ellos, la tierra es un lugar al cual hay que respetar, que los contiene a ellos como seres vivos y que no es adquirible ni vendible, entre otras cosas porque nunca en la historia (como mínimo en la historia recordada por las tradiciones orales), había sucedido que hubiera más demanda que oferta de tierras: cuando dos vecinos se molestaban, uno de ellos -habitualmente el más débil- marchaba a unas horas de camino o unos días de distancia, y se instalaba de nuevo con su grupo familiar. Con la creciente llegada de los colonos y de sus hábitos sedentarios la presión demográfica del territorio hasta entonces shuar, y los conflictos intersociales comenzaron a ser importantes. Finalmente, durante la década de los años 1960 se llevaron a cabo diversos acuerdos gubernamentales, el principal de los cuales fue otorgar a los Salesianos el derecho a evangelizar y a pacificar las tierras orientales del Ecuador, es decir la zona meridional de la Amazonia ecuatoriana habitada principalmente por los shuar y achuara, y desde pocos años antes por colonos. Acto seguido, esta orden religiosa de misioneros católicos comenzó su labor incitando a los indígenas a establecerse en centros estables y a sedentarizarse alrededor de las misiones católicas a cambio de medicinas, vacas, reconocimiento del territorio que los indígenas ocupaban, etc. y todo ello, a su vez, consiguió que el Gobierno ecuatoriano reconociera la Federación Interprovincial de Centros Shuar y Achuara (FICSHA), en el 1968, organización impulsada con gran esfuerzo personal por el P. Juan Chutka, salesiano austríaco (los mismos subgrupos étnicos shuar y achuara estaban en constante situación de conflicto).

....... Gracias a esta organización indígena, los shuar tienen hoy en propiedad comunitaria los territorios que ocupan, y los colonos ya no tienen libre acceso a las "tierras vírgenes" de que disfrutaron hasta la década de los años '60. No obstante, y desde hace unos pocos años, son los propios indígenas fronterizos los que viven como perjudicial esta cesión de terrenos de propiedad colectiva, ya que quisieran seguir el modelo de los colonos y vender las tierras, que tienen adjudicadas por la Federación a cada grupo familiar, para obtener dinero y adquirir bienes comerciales y de consumo. Como la Federación defiende fuertemente la propiedad colectiva (único camino para mantener una cierta cohesión étnica), algunos colonos están poniendo abogados a disposición de los indígenas que quieren vender su lote para que luchen legalmente contra su propia organización. Cuando algún indígena gana el caso a la Federación (la Ley de cesión de los años '60 tiene ciertas grietas formales) y ésta se ve obligada a permitir la venta de la finca al shuar, las tierras suelen acabar en manos del propio colono que pagó el servicio de abogados, que las suele adquirir al indígena por precios irrisorios y posteriormente la finca es revendida por el colono a otros colonos recién llegados al oriente amazónico. Resultado final, el shuar se queda sin tierras y al poco también sin el dinero conseguido de su venta, en tanto que los colonos han adquirido legalmente un pedazo de territorio más.

....... La entrada actual al territorio amazónico ocupado por los shuar y achuara ha sido posible gracias a la reciente apertura de vías de comunicación terrestre. Hasta la década de los años 1950, penetrar en la zona amazónica habitada por ellos se hacía a pie y se tardaba dos o tres días mínimo de camino desde el paraje más cercano donde se podía llegar en vehículo motorizado hasta el territorio indígena. Tan solo los colonos más aventureros o desesperados y los militares en épocas de conflicto entraban hasta allí. Los grandes ríos Upano, Pastaza y Morona eran las barreras naturales que frenaban cualquier intento de penetración si no existían buenos motivos para adentrarse.

....... En la década de los años 1960 se abren las primeras pistas para avionetas monomotores y de poca cilindrada, usadas únicamente por militares y misioneros. También se abren los primeros caminos terreros, aunque anchos, por donde pueden transitar sin excesiva dificultad algunos vehículos de cuatro ruedas. Poco después se amplían estos caminos que permiten el tránsito rodado relativamente ágil, y las únicas fronteras que todavía frenan la entrada masiva de forasteros a finales de la década de los años 1960 son lo río Pastaza, Paute y Negro.

....... Finalmente, en la década de los 1980 se construyen las primeras pasarelas sostenidas por cables de acero y por donde se pueden atravesar estos caudalosos ríos con vehículos motorizados. En este momento se inicia un cambio demográfico importante, y un proceso de ocupación y aculturación de las tierras indígenas por parte de colonos que hoy se halla en pleno crecimiento. Eran de unos años antes los puentes sobre el río Upano, construido durante los años 1970, y el puente que permite el camino desde la ciudad de Cuenca hasta llegar a Macas, de finales de los 1960; sin embargo ha sido en la década de los '80 cuando se ha iniciado la migración regular y, hasta ahora, parece que definitiva de colonos.

....... Frente a tantas presiones externas, los shuar que habitan en la línea fronteriza con los colonos mestizos están sumidos en un profundo estado de anomia, que se refleja, por ejemplo, en el 70% de la población indígena que manifiesta elevados niveles de angustia (datos originales de las investigaciones etnopsiquiátricas que han realizado especialistas del equipo interdisciplinar que he coordinado, los psiquiatras Dr. Joan Obiols y Jorge Atala).

....... Para acabar esta introducción al tema que nos ocupa, quisiera también aclarar que a lo largo del texto presente utilizaré expresiones contrapuestas tales como dentro o fuera, interior o exterior y otras equivalentes: me refiero siempre a la situación respecto del límite selvático marcado por la difícilmente penetrable vegetación. El sistema de vida, el modo de subsistencia, la estructura social y familiar, la distribución horaria del día, las relaciones con los colonos occidentales, etc. de los shuar cambian mucho según si se trata de indígenas que habitan dentro o fuera de la selva. En este sentido, hoy se da una clara oposición entre ambos mundos, a pesar de que haya shuar en cada uno de ellos. La vida cambia radicalmente al salir de la selva y esto conlleva que hoy se registren necesidades y expectativas diferentes entre los shuar de dentro y los de fuera, a pesar de tener un mismo patrón cultural materno.

....... El cambio cultural acelerado es la tónica dominante del mundo Shuar. Los salesianos, especialmente italianos y españoles, sentaron las bases para tal proceso de aculturación; en tanto que los colonos dedicados al comercio, los misioneros protestantes norteamericanos, y el mercantilismo más descarnado sobre las maderas tropicales están acabando con lo que quedaba de esta cultura tradicionalmente seminómada amazónica.

....... Así por ejemplo, en los dos años que separan el 1992 del 1994 se ha pasado de observar algún radio casete en las jea o cabañas de palma más cercanas a la frontera cultural shuar / colonos, a hallar estos aparatos incluso en los rincones más alejados del interior de la selva; a los jóvenes indígenas de entre 15 y 20 años les agrada escuchar música iberoamericana de discoteca: un joven puede cargar, cada vez que camina por la selva, con el aparato portátil de sonido envuelto en plástico para que no se moje, pero sonando y escuchando inacabablemente la misma cinta de casete, a menudo la única, hasta agotar las baterías; luego tendrá problemas graves para conseguir recambio de pilas y el aparato quedará en un rincón de la choza durante meses. Occidente se ha convertido en pocos años en su modelo cultural ideal, con todo lo que ello implica de deculturación, abandono de sus patrones culturales, anomia y las mil complejidades inherentes a la asunción, forzada o no, de otro nuevo sistema cultural.

....... Otra ilustración de la misma situación sucede, por ejemplo, con las linternas: en los últimos 5 años muchas familias han conseguido linternas, pero casi nunca funcionan por falta de pilas. La mayoría de shuar, con la excepción del muy reducido porcentaje que viven en la frontera de la selva y han conseguido algún medio de ingreso económico, cuando tropiezan con algún occidental no colono (de estos ya saben que no obtendrán nada) solicitan regalos en forma de utensilios metálicos -que ya llegan a todas partes por medio del intercambio-, medicinas occidentales y cintas de casete de música andina de discoteca, también linternas para poderse mover y salir a cazar fácilmente de noche. En este sentido, los shuar, al igual que una buena parte de los pueblos primitivos actuales, pronto han descubierto el interés que despiertan entre los occidentales y han establecido una relación de dependencia culturalmente enfermiza hacia los blancos: la mayor parte de contactos todavía les vienen de los misioneros o de empleados de compañías petroleras instaladas en la Amazonia. Los indígenas se han acostumbrado a recibir regalos en forma de medicinas, ropa, pequeños derechos diferenciales y territoriales que hasta ahora no había recibido de parte de los gobiernos locales, interés hacia su música y demás elementos culturales de carácter plástico, turismo ecológico y chamánico que paga tan solo que por hacerse algunas fotografías al lado del indígena, etc.

....... Esta costumbre de recibir regalos y ser mimados por los occidentales, a pesar de que después resulte que se trata de una fachada ingenua y folklórica, ha conducido a muchos pueblos primitivos a establecer unas pautas de comportamiento basadas en la exigencia inmediata de obsequios. Un ejemplo es la lista que sigue. Por medio de un conocido que entró en la selva, y que pasó por un centro shuar donde yo había residido durante algunas semanas, uno de los habitantes de aquel centro a quien llamaré Tx, y con quien nos había unido una cierta amistad, dictó una lista de objetos que esperaría recibir cuando yo volviera de nuevo a aquella comarca amazónica. La lista es la siguiente (obsérvese el detalle memorizado de marcas comerciales, nombres propios de fármacos, etc. que, a pesar de los errores, Tx retiene después de haber escuchado alguna vez de algún colono, médico o misionero):

"15 botellas del remedio Nextropropoxifeno, pastillas de Contex, noralgina, Benzoparangonico, supositorios Tempora, pomada Bronchodermine, mentol, y botella de Sustiblate, gasa y esparadrapo, inhalador de Broncaopok; además, 4 pilas negras grandes, 1 linterna, 1 pantalón de talla 41, 1 camisa de talla 40, una pareja de zapatillas del 40, un visor para mirar bajo el agua, 1 barrilete de pólvora, 2 cajas de fulminante y 1 pelota mediana."

....... Entre los shuar y achuara, los regalos que esperan recibir de los occidentales son el resultado de una tradición cultural propia, más la históricamente reciente actitud "sobornadora" de los blancos. Según las tradiciones shuar, es una cierta fórmula de humillación entregar regalos en público; en este pueblo son desconocidos los obsequios por amabilidad, nunca se hacen y, en sentido contrario, entre amigos, familiares y socios de cacería se exigen aquello que necesitan de forma urgente; así, ofrecer un regalo a otro es vivido de forma avergonzante: al realizar un regalo se están mostrando las debilidades del que lo recibe, y esto, en una sociedad marcada por el orgullo endémico puede ser interpretado como una ofensa. En este mismo sentido, cuando alguna persona está necesitada exige de otros el auxilio que precisa (un machete, una manta para protegerse del frío, comida, ayuda directa); con lo cual, la actitud dadivosa del occidental durante los últimos veinte años, más la tradición shuar de exigir regalos en privado, ha conducido a que las relaciones intersociales a menudo adquieran la forma de listas de demandas como la que he reproducido más arriba, o mucho más largas y costosas.

....... En la mayoría de cabañas cercanas a la frontera territorial y cultural hay utensilios domésticos y de cocina fabricados con plástico o aluminio al lado de objetos de uso tradicional (pininkias -tazones-, yumis -calabazas de cuello largo para transportar agua-, cerbatanas, etc.) que se mantienen colgados de las paredes de las chozas pero que prácticamente han perdido su utilidad. Y el cambio cultural, o proceso de aculturación, no se mide tan solo por los cambios de cultura material, sino, y muy especialmente, por el rápido olvido de las técnicas tradicionales de cacería con trampas y cerbatana, de las técnicas para elaborar piezas de cerámica, de la habilidad de caminar por la selva sin hacer ruido alguno, y de su cosmovisión mágica o estilo cognitivo folklórico para construir su realidad. Era el año 1994 cuando pude escuchar una conversación realmente interesante entre dos hombres shuar de avanzada edad. Se podría decir que viven inmersos en una anomia cultural que son capaces de expresar verbalmente. Uno preguntaba al otro: "¿Será cierto que existe el Arútam? ¿o no ha de ser cierto?". El Arútam es la expresión animista de la temible fuerza de la selva en la cosmovisión shuar. Este pueblo ha dedicado muchas energías a buscar y percibir el Arútam: hasta mediados de siglo XX, casi todos los chicos adolescentes aceptaban voluntariamente graves sacrificios durante un rito iniciático de paso que duraba diversos días y durante el cual se ayunaba y se consumía jugo visionario de la planta enteógena Brugmansia s.p.: la finalidad era esperar la aparición del Arútam dentro de su imaginario mental individual, lo que integraba al sujeto dentro de su mundo mitológico y cultural de forma sólida.

....... Si el joven había sufrido suficiente y además tenía suerte, el Arútam se le aparecía en alguna forma siempre aterrorizante (dos enormes anacondas peleándose, un tigre amazónico amenazante, una descomunal tormenta de truenos y relámpagos, etc.), y el chico debía reunir el valor preciso para acercarse y tocar con un bastoncito la fuerza desatada de la naturaleza que se le aparecía delante. Hacer esto le otorgaría un poder (kákaram) específico para sobresalir en uno u otro sentido de la vida: el joven que ha visto el Arútam y es capaz de mantener su integridad y valentía, llegará a ser un cazador especialmente bueno, o disfrutará de muchas amistades y de carisma, o será capaz de criar una familia especialmente numerosa y sana (evento que entre los pueblos primitivos equivale siempre a tener poder social), etc. Los dos hombres que se interrogaban sobre la certitud o no sus percepciones juveniles habían pasado por el rito iniciático durante su adolescencia... (para el tema de la mitología shuar in extenso ver la obra en doce volúmenes recogida por Siro Pellizzaro, 1976 a 1985). La duda cultural y sobre las propias percepciones se manifiesta en forma de neurosis ansiosa y de anomia grupal, en términos literales de un informante:

"...los shuar <antes> eran como pájaros de la selva que vivían picando, libres. Ahora se han puesto dentro de una jaula hecha por los misioneros y la jaula se está rompiendo, y los shuar no saben como hacer. No saben ni salir -les gusta demasiado tener la comida en la comedera sin luchar como antes- ni saben cómo quedarse dentro. Antes, los abuelos, vivían tranquilos. No había síndicos, ni presidente, ni federación, ni ganado. Sólo hacía falta comida, divertirse y luchar. Y eso era todo. Vivían tranquilos antes".

....... El texto que sigue está dividido en tres bloques de contenido independiente aunque complementario, en el sentido de que son partes integrantes de un mismo sistema. En primer lugar, trataré rápida y globalmente el aspecto etnográfico del uso de ayahuasca; en segundo lugar hablaré de los efectos que induce el consumo de este complejo enteógeno2; y en tercer lugar propondré una teoría cognitiva general que nos permita pensar el uso del ayahuasca en términos de nuestras actuales culturas occidentales.

....... La tendencia a estudiar el sistema como una entidad única, más que como un conglomerado de partes, es la tendencia de todo trabajo científico actual. No se pueden aislar los fenómenos en contextos restringidos y estrechos sino que, una vez estudiados los elementos componentes de un determinado fenómeno (en nuestro caso la cultura en su totalidad y dentro de ella ciertos procesos mentales alternativos), hay que trabajar para entender las interacciones que se dan entre los fragmentos, cada vez más amplios, de la naturaleza. Este principio del orden sistémico de la realidad dinámica podría anunciarse hoy con las mismas palabras de Pico della Mirándola (1557:40) cuando anunciaba: "Primero tenemos la unidad de las cosas a través de la cual cada cosa es una consigo misma, consiste en ella misma y se cohesiona con ella misma; segundo tenemos la unidad a través de la cual una criatura está unida con las demás y todas las partes del mundo constituyen un único mundo".

....... El sustantivo "ayahuasca" es de origen Quichua, aunque desde la época colonial ya fue castellanizado dado que el Quichua era la lingua franca hablada en todo el territorio andino y en una buena parte de la Amazonia occidental3. Por este término se conoce, en primer lugar, una mixtura vegetal de poderosos efectos enteógenos, y al mismo tiempo es también el nombre popular de uno de los componentes vegetales que entran en la composición de la pócima, la conocida liana Banisteriopsis caapi. Suele darse un error bastante generalizado que consiste en que, al haber un único término para referirse a uno de los componentes y al resultado de la ebullición, muchas personas creen que el ayahuasca enteógena es el líquido resultante de hervir directamente la liana, pero no es así. La Banisteriopsis caapi sola no produce ningún efecto enteógeno. Habitualmente la pócima se realiza a base de la citada liana, que contiene un potente IMAO (inhibidor de la monoaminooxidasa), y otro espécimen vegetal que ha de contener DMT (dimetiltriptamina) en cantidades suficientes para que dé el resultado psicoactivo buscado.

....... No hablaré de los diversos especímenes vegetales que contienen DMT (hay extensos estudios etnobotánicos sobre ello: OTT, 1996), pero sí quiero apuntar que actualmente se conocen más de 90 especies vegetales diferentes repartidas en 38 familias (de las que una cuarta parte son plantas por sí mismas enteógenas), utilizadas como aditivo a la Banisteriopsis caapi para producir el ayahuasca. Algunos de los vegetales añadidos causan sensación de frío u otros efectos físicos o psíquicos complementarios también buscados para apoyar de alguna forma el efecto visionario.

....... Así por ejemplo, entre los shuar y achuara amazónicos -más conocidos entre nosotros como "jívaros", aunque para ellos es un término peyorativo-, la liana del ayahuasca se mezcla con Diplopterys Cabrerana (en shuar yági) que aporta la DMT visionaria a la mixtura, con Rinorea Viridiflora (en shuar parapra) para hacer las visiones más duraderas, con zumo de tabaco silvestre para potenciar el efecto enteógeno y con el arbusto chiriquiásip (Brunfelsia grandiflora) para que produzca frío y ayude a combatir el entumecimiento físico ("con esto da temblor y aleja a los espíritus").

....... Desde el punto de vista etnográfico se puede decir que tenemos documentados más de 72 grupos culturales amazónicos que consumen esta mixtura vegetal siguiendo sus ancestrales tradiciones, la mayor parte de ellos situados en la parte occidental de la selva Amazónica, tanto de la Alta como de la Baja Amazonia (LUNA 1986; 57).

....... La experiencia visionaria es tan importante y fundamental en las cosmovisiones de las etnias amazónicas (en sus formas de arte, su concepto de salud, sus sistemas de toma de decisiones...) que es impensable un estudio riguroso de antropología, etnopsiquiatría o medicina de tales pueblos sin tener en cuenta su consumo consensuado de enteógenos, en especial -aunque no únicamente- el de ayahuasca. En este sentido, es tal el peso que tiene en su mundo cultural que, hasta ahora, el consumo de ayahuasca ha sobrevivido a cualquier proceso de aculturación, por intenso que haya sido. Una ilustración etnográfica la constituyen de nuevo los shuar y achuaras, etnias de carácter guerrero que a menudo se enrolan en el ejército ecuatoriano como estrategia para salir de la vida selvática y buscar un camino de integración al mundo Occidental. Este radical cambio de vida -del interior de la selva a los cuarteles militares- prácticamente implica la pérdida de todas sus tradiciones excepto una: el consumo de ayahuasca o de otras substancias enteógenas. Por tanto y en cierta forma, podríamos considerar que esta práctica constituye uno de los puntales del sistema de valores del mundo cultural jivaroano, afirmación extensible a otras muchas etnias amazónicas. Por ello, a pesar de que está prohibido el comercio de alguno de los componentes activos del ayahuasca en estado puro o sintético, la forma natural de este enteógeno panamazónico no está prohibida -ni probablemente podría estarlo- en ningún país iberoamericano.

....... Por otro lado, esta preparación psicoactiva recibe más de 40 nombres vernáculos distintos, lo que permite hacerse una idea de la gran profundidad histórica de su uso: yajé en Colombia, kamarampi entre los Ashaninca, natema entre los shuar y achuara, ayahuasca, daime, etc. Distintas pruebas provenientes de Ecuador y aportadas por la arqueología permiten afirmar que los pueblos indígenas amazónicos consumen ayahuasca desde hace, como mínimo, 5.000 años (NARANJO, Plutarco, 1986; SCHULTES, 1972; 38-39).

....... Además del consumo indígena de ayahuasca, cabe citar también su uso central en las prácticas de muchos curanderos mestizos sudamericanos, tanto del territorio amazónico como del andino. En diversos países iberoamericanos, se acepta hasta tal punto la importancia cultural del ayahuasca que estos curanderos son conocidos como ayahuasqueros, en forma de sustantivo genérico. Así, los ayahuasqueros son los especialistas en usar esta mixtura enteógena en sus prácticas religiosas, de curanderismo, como estrategia adaptativa o como forma de resolución de problemas. Hay ya alguna iniciativa experimental al estilo occidental del uso terapéutico del ayahuasca. Un ejemplo es el Centro de Rehabilitación de Toxicomanías de Takiwasi, en Perú. También podría hacerse una larga lista de la bibliografía actual, especializada y divulgativa, referida al tema de la ayahuasca, en especial en el mundo anglosajón.

....... Lo he llamado "enteógeno panamazónico", como ya ha hecho algún otro autor, porque actualmente también es el enteógeno más popular entre expertos y turistas occidentales: desde los años 1980 que en EE.UU. se ofrecen viajes organizados con destino a Ecuador, Perú y Brasil con el casi único objetivo de consumir esta substancia visionaria de manos de algún pretendido chamán indígena al servicio de una agencia de viajes.

....... Por otro lado, se están extendiendo por diversos países europeos una serie de modernos sincretismos religiosos de origen brasileño conocidos como Iglesias del Santo Daime (Daimistas, Uniao do Vegetal, A Barquiña, Francisca Gabriel, Maestro Daniel). Se trata de interesantes agrupaciones abiertas y de carácter religioso, nacidas en la década de los años 1930 en Brasil, y cuyo sacramento es el Daime, una de las formas conocidas de preparar el ayahuasca. El consumo del enteógeno se realiza dentro de un ritual fuertemente estructurado y con un sentido sacro y terapéutico al mismo tiempo. Entre todas las iglesias daimistas deben sumar actualmente entre 10.000 y 13.000 adeptos, más una cifra de seguidores irregulares que tal vez sumen 4.000 o 5.000 personas más. Finalmente, en California y desde hace una década hay diversas plantaciones de los especímenes componentes del ayahuasca, y diversos terapeutas ofrecen excursiones psíquicas de forma segura. En este sentido, pues, puede afirmarse que actualmente es el enteógeno más apreciado entre los aficionados de los EE.UU. y de otros países occidentales.

....... Todas estas formas culturales referidas al consumo de ayahuasca tienen una gran importancia etnohistórica, dado que las formas clásicas del uso de enteógenos fueron borradas de forma radical en los últimos 100 años en Occidente (entre pueblos primitivos y culturas agrícolas asiáticas y africanas se mantiene, aunque también esté en cierto retroceso), pero en el último tercio siglo se reinició su consumo con el descubrimiento de la experiencia psiquedélica, y el uso sacramental de enteógenos aparece de nuevo bajo formas ritualizadas altamente formalizadas y con claras posibilidades de aplicación para la investigación de la mente humana y para otros fines aplicados que analizaré más adelante.

....... Aunque solo sea de pasada, vale el esfuerzo recordar aquí que nuestros bioquímicos han puesto de relieve que el cuerpo humano segrega componentes (triptaminas metiladas y betacarbolinas) cuya regulación tiene relación a la vez con algunas patologías mentales y con los llamados estados de elevación espiritual, y que se trata de las mismas substancias que contienen la mayoría de productos enteógenos. En la mayor parte de los casos se sabe muy poco de como actúan tales substancias psicoactivas en personas normales, aunque sí se sabe que están relacionadas con el sueño y con la onirogénesis.

....... Entre los shuar y achuara, lo que uno ve, siente y percibe bajo los efectos del ayahuasca se torna resoluto, y, al igual que los sueños nocturnos, enmarca decisivamente su comportamiento posterior (FERICGLA, 1994). En la interpretación de los pasajes oníricos y de la imaginería del ayahuasca, cuando un shuar no los entiende por sí mismo recurre a los ancianos, depositarios de su sabiduría oral tradicional. Hasta tal punto dan importancia los shuar a sus ancianos, que cuando un individuo que no es de la familia quiere hablar a solas con uno de ellos debe pedir permiso al resto del grupo familiar, el cual se reúne para decidir si lo permite. El temor suele estar en que el forastero -aunque sea conocido- trate de provocar algún mal en el anciano, con lo que dejaría al resto del clan sin la posibilidad de entender algunas de las visiones tenidas a raíz del consumo de ayahuasca y, con ello, quedarían faltos de recursos para tomar decisiones, a menudo vitales. A causa del proceso de aculturación, los chamanes de hoy día han perdido muchos de sus conocimientos y ya no saben interpretar la imaginería como hasta hace unas décadas. Antiguamente -en esta etnia jivaroana, podríamos situarlo en la década de los años 1950- había maestros en la decodificación y explicación psicológica de los sueños y las visiones.

....... Así, los indígenas amazónicos toman ayahuasca y tabaco para curarse por medio de la imaginería. Además, visiones y sueños les indican cómo vengarse, cómo actuar en caso de conflicto o de indecisión, etc. y en este sentido, cabe realizar una distinción entre las finalidades explícitas del uso de ayahuasca entre los adultos, los niños, los jóvenes y los chamanes.

....... Entre los adultos shuar y achuara, el consumo del enteógeno actúa como mecanismo de desfogue social: se usa para buscar soluciones mediatas (para soluciones inmediatas se usa la chicha, el ají o el tabaco) desde un estado de lasitud consciente. Consumen ayahuasca para resolver sus problemas, para reafirmar su cosmovisión y para entrar en contacto con su mundo mítico. Lo toman para hablar de su Arútam, para que les dé poder y para establecer normas y procedimientos sociales, para condicionarse, para reforzar ideas referidas a soluciones y para canalizar procesos mentales en un sentido que podríamos llamar de oniromancia abierta a interpretaciones (lo que ven es parte de lo que tienen que hacer).

....... Por su lado, entre los niños jivaroanos se usa la mixtura enteógena para codificar y condicionar conductas. Por ejemplo, se les administra para que los niños pequeños devengan robustos y rápidos, para que sean valientes o para que crezcan siendo buenos cazadores. Respecto de los jóvenes, se usa el enteógeno durante la pubertad para reafirmar su identidad ya que, según los shuar y achuara, da seguridad en los mecanismos que regulan el comportamiento.

....... Los chamanes o brujos afirman consumir ayahuasca para tener premoniciones: al margen de la aceptación científica o no, los chamanes ayunan y se preparan para ver, elucubrar e interpretar situaciones presentes o futuras. Además de los usos específicos por grupos de edad, los shuar beben ayahuasca para vomitar ritualmente, y en esta ocasión tan solo hierven la liana Banisteriopsis caapi, sin el segundo componente que aporta la DMT4. Todo ello podría concretarse diciendo, pues, que el ayahuasca es usada para activar mecanismos compensatorios de la conducta, aplicados al autoanálisis y a la búsqueda de resoluciones a los conflictos presentes, tanto de carácter emocional como de carácter adaptativo general.

....... Siempre es complejo y difícil en extremo describir con rigor del efecto de las substancias enteógenas: es justo aquí donde hallamos uno de los límites del lenguaje hablado. Por esta razón, comenzaré describiendo detalladamente los efectos somáticos del consumo de ayahuasca, a pesar de ser el aspecto menos importante para la antropología y para la comprensión general de fenómeno; luego me centraré en el intento de describir los efectos sobre la mente y el entendimiento humanos.

2.1.-

....... En primer lugar, no puede hablarse de una substancia ni física ni psíquicamente adictiva, ya que nadie que consuma ayahuasca de forma regular tiene un deseo o impulso compulsivo o irrefrenable de tomar de nuevo. Su ingestión implica una decisión consciente, ya que la excursión psíquica que induce tanto puede acabar en una experiencia de bienestar de carácter extático, como en una exploración dolorosa de los propios límites y carencias del sujeto.

....... La mixtura, de color ocre rojizo más o menos oscuro, tiene un gusto fuertemente amargo y acre, a veces incluso agrio debido a la fermentación rápida de la glucosa que contiene, y produce una fuerte y casi inmediata salivación después del consumo.

....... El efecto propiamente enteógeno tarda aproximadamente entre 30 y 50 min. en aparecer (entre los indígenas amazónicos extrañamente tarda más de 10-15 min., lo que llevaría a pensar en una mayor sensibilidad sináptica a las betacarbolinas que contiene la ayahuasca)5. Viene indicado por una clara sensación de lasitud y entumecimiento corporal al mismo tiempo que el aparato perceptual se agudiza muchísimo. Es bastante frecuente escuchar un ruido semejante al zumbido grave de un avión lejano o de electricidad de alta tensión; tal sonido tenso y grave, a diferencia de los conocidos zumbidos relacionados con el cansancio o las cefáleas, es de origen aparentemente exógeno, hasta tal punto que las primeras veces que autoexperimenté con ayahuasca me costó creer que se tratara de un sonido endógeno. En los ojos aparece una sensación de somnolencia. A pesar de tal sensación, la DMT que contiene el ayahuasca es de efectos estimulantes para el SNC y después de su consumo es prácticamente imposible dormir, al contrario de lo que sucede con los opiáceos.

....... A los 30/45 min. suelen aparecer ligeras náuseas, a veces sensación de tener el estómago ligeramente hinchado, y un regusto agrio y metálico en la boca. De forma intermitente pueden aparecer bostezos, y por lo que he podido verificar el efecto enteógeno suele aumentar después de los bostezos, tal vez porque relajan o tal vez por la mayor expulsión de CO que ello implica. A veces también aparecen ganas de eructar.

....... En sentido contrario al entumecimiento que invade la musculatura ocular y la musculatura en general, el aparato perceptual se agudiza de forma muy acusada y los inputs resuenan en la mente cargados de emotividad. Los estímulos exteriores que adquieren más relevancia son los sonidos agudos y los colores brillantes y blancos, de aquí que los chamanes amazónicos e iglesias daimistas usen sonajeros de distinto material pero con un elemento común: suenan agudo y con un sonido cortante (lo mismo se aplica a las agudas campanillas y platillos que suelen acompañar las prácticas místicas y ceremonias extáticas de la mayor parte de religiones). En sentido contrario, los sonidos interiores que más resuenan son los de carácter grave. Cualquier auto-observador perspicaz discierne que bajo los efectos del ayahuasca -al igual que con la mayoría de enteógenos- el aparato perceptual funciona al unísono a dos niveles claramente diferenciados. Por un lado, el cuerpo se reconoce tardo y cargado, y los ojos adormecidos escuecen como cuando se deben horas al sueño atrasado, pero por otro lado se está más sensible que nunca, se perciben con claridad sutiles ruidos (un pájaro que está rascando su pico contra una rama de árbol) y delicados y lejanos olores (las frutas que hay en la apartada cocina de la casa). Resulta imposible reducir a palabras la sensación de tal intensa disociación perceptual, que en ningún momento genera excitaciones de carácter patológico. Es bajo los efectos del enteógeno que los lenguajes mitopoyéticos, fundamentados en símbolos de condensación y no en símbolos referenciales6, revelan su profundidad semántica y su capacidad sinérgica para los sentidos: olores, colores, sonidos, contenido conceptual... todo al unísono para un mismo fin.

....... En todo caso, se percibe de forma muy clara y delimitada lo que podríamos llamar la diferencia entre el ojo -como órgano- y la visión -como facultad mental que elabora la percepción. Se trata de un estado de consciencia de claro dialogismo cognitivo, experimentado en forma de revelación.

....... En referencia al mundo exógeno, cuando se está bajo los efectos del ayahuasca y se abren los ojos en un ambiente iluminado se perciben hilos blanquecinos y brillantes que, partiendo de los objetos luminosos o iluminados, se mueven en el espacio. Tal efecto podría tratarse de fosfenos7 en el sentido estricto si no fuera porque hay una clara relación entre estos hilillos brillantes percibidos y los objetos del entorno.

....... Si el sujeto se fija en el entorno físico -aunque ni lejanamente suele ser lo más interesante- es fácil que genere muchas asociaciones plásticas. La capacidad del potencial humano para producir imaginario está extrañamente despierta, pero de ningún modo modifica los elementos físicos del entorno. Por ello, se puede afirmar taxativamente que el ayahuasca no es un alucinógeno en sentido estricto. El cambio se da, al margen de interpretaciones, en el umbral de la estimulación perceptual, no en el contenido objetual. En este sentido, y como capacidad central del enteógeno, la atención del aparato perceptual se suele autodirigir hacia las dimensiones psíquicas del sujeto.

....... Este consumo produce lo que alguien ha denominado "estados de ánimo estéticos", especialmente en el ámbito de los sonidos, las melodías y los ritmos: a mi parecer es una expresión muy exacta para ser aplicada aquí. Una buena parte de las etnias amazónicas que consumen ayahuasca de forma tradicional, afirman que la pócima induce "melodías mágicas que cada uno ha de encontrar bajo el efecto de la ayahuasca para tener buena suerte en su vida". Estas melodías, cuyo origen es percibido en forma de revelación, son las que reciben diversos nombres según la etnia (ícaros en la zona septentrional del Perú; ánents entre las etnias jivaroanas; koshuiti entre los Yaminahua; himnos entre los Daimistas, etc.). A menudo están etnográficamente relacionadas con la curación. En referencia a la importancia de las melodías y al estado de profunda introspección, tanto física como espiritual, cabe citar como ilustración el caso de una mujer, de profesión música, quien durante su primera ingestión de ayahuasca comentó estupefacta que podía escuchar y distinguir claramente los propios armónicos de su voz al hablar y cantar.

....... A los 45 min. después del consumo (entre los occidentales) se suele tener ganas de permanecer con los ojos cerrados y en una actitud de profundo recogimiento interior. No obstante, esta sensación de beatitud requiere primero una limpieza del cuerpo. A menudo aunque no siempre, el consumo de ayahuasca produce vómitos. Tanto es así que entre los Ashaninca del Perú, el ayahuasca se denomina kamarampi, que proviene del verbo kamarank ("vomitar"), y si alguien pregunta a un shuar o achuara el motivo que le lleva a beber la pócima, en la mayor parte de los casos la respuesta será también que "para vomitar", que semánticamente equivale a "limpiar los ánimos" ya que los jefes de familia achuara deciden que todo el grupo familiar consumirá ayahuasca cuando se dan situaciones de tensión grupal que están durando más de lo habitual. En este sentido, no creo que tales vómitos tengan su origen en disfunciones del aparato digestivo o hepático ya que la mayoría de veces el consumidor indígena lo bebe estando en ayunas, y no dependen ni de la cantidad de ayahuasca consumida ni de que haya hábito o no. En mi opinión, y después de autoexperimentar con ayahuasca durante más tres años y de haber observado entre 300 y 400 personas consumidoras, algunas regulares y otras eventuales, tengo el profundo convencimiento que tales vómitos tienen un origen psicosomático. Naturalmente que los espasmos propios del vómito son físicos, pero creo que con ello el cuerpo somatiza y expulsa tensiones, conflictos y contradicciones anímicas o psíquicas: a nadie ha de extrañar tal correlación dadas las correspondencias estadísticamente verificadas entre una gran diversidad de patologías y un determinado substrato psicológico previo. Tanto es así que, pasado un primer tiempo de aprendizaje del efecto de la ayahuasca, no parece que la costumbre de consumir genere más ni menos frecuencia en los vómitos. Los indígenas amazónicos afirman que cuando se consume ayahuasca "en primer lugar se limpia el cuerpo y en segundo lugar el alma", y ciertamente no es una mala forma de explicarlo. Las personas que consumen de forma periódica llegan incluso a percibir con antelación a la propia ingesta si les provocará vómito o no, según el estado anímico previo a la experiencia. Por otro lado, y ello parece muy significativo, después de los vómitos la potencia del enteógeno aumenta considerablemente.

....... El efecto dura aproximadamente dos horas, pudiéndose ingerir periódicamente nuevas dosis para mantener el estado de ebriedad por más tiempo, y así hasta diversas repeticiones. Conozco casos en que el consumo se ha repetido hasta seis veces, permaneciendo bajo los efectos del enteógeno durante más de doce horas. Al revés de otras substancias embriagantes, el efecto percibido del ayahuasca aumenta geométricamente y hasta un cierto límite en cada dosis, por lo que cuando se decide mantener el efecto durante largas horas es suficiente con dosis mínimas a cada repetición de consumo. Parece obvio que hay una determinada acumulación de alguno de los componentes (J. Ott propone que se trata de una acumulación del IMAO que, aunque de efectos reversibles, se mantiene durante horas, aun durante algunos días, antes de ser totalmente metabolizado por el cuerpo, con lo que la DMT de las ingestiones siguientes puede actuar a los pocos minutos).

....... A menudo, la epidermis adquiere un color más blanquecino que de costumbre, lo que, sumado a una sensación de frío que no pasa con el calor externo, indica algún tipo de vasoconstricción. En las manos aparece una sensación de sudoración, aunque no se sude. Por otro lado, esta sudoración es de carácter grasoso, no acuosa. Así, después de cada excursión psíquica inducida por ayahuasca se tiene la impresión, por ejemplo, de haber llevado la camisa durante mucho tiempo y se observa que el cuello aparece ligeramente sucio. También se tiene una sensación de "cabellos desordenados" aunque el sujeto haya estado todo el tiempo quieto en su lugar y solo atento a las explosiones extáticas que se suceden en su interior .

....... A los 60 min. aparece un regusto de acetona y metálico en la boca. Se percibe una definitiva impresión de tener el cuerpo dormido (y suele haber pequeñas dificultades de traslación), pero la mente está despierta y activa de forma extraordinaria: es exactamente como soñar estando despierto. Si así se puede decir, la dimensión psíquica domina sobre la física de forma incuestionable. Tal es la intensidad de las percepciones interiores que cualquiera puede permanecer durante tres o cuatro horas sentado y absolutamente quieto, sin que la tensión muscular lo moleste.

....... El efecto no es constante, sino que se va y viene en forma de arrebatos. Si se inspira profundamente reaparece una percepción más o menos normal del mundo, volviendo a los pocos momentos a recorrer los senderos interiores que emergen bajo el efecto del enteógeno. Con la respiración se puede salir del bucle de actividad mental centrada en uno mismo para depositar momentáneamente la atención en el mundo del entorno.

....... A menudo, durante el efecto del ayahuasca la expresión facial es aparentemente dura y crispada en muchas personas, y ello es un reflejo de la guerra civil interior que están librando con su propia neurosis.

....... La extremada sensibilidad perceptual endógena también se cierne sobre las necesidades naturales del cuerpo que adquieren mucha intensidad. A pesar de que con el entrenamiento en el uso del enteógeno aparece un determinado nivel de control sobre los procesos fisiológicos, lo cierto es que la necesidad de vaciar las entrañas de restos y detritus, sea vía vómito, vía anal o urinaria se convierte en una necesidad casi de ahogo, aunque a menudo sea controlable. Después de vomitar o de defecar el efecto del enteógeno sube de intensidad.

....... Al ir disminuyendo el efecto de la mixtura vegetal, las personas muestran unos ojos enormes, con una mirada en cierta forma fija y brillante; no se trata de midriasis (el ayahuasca no produce midriasis), sino de lo que los griegos llamaban "ojos extáticos que han visto el más allá" y que fueron profusamente representados en cerámicas y bajorrelieves de las diversas épocas del helenismo clásico: ojos redondos, grandes, de pupilas fijas y aparentemente desenfocados, aunque la visión funciona perfectamente.

....... Para acabar con la descripción de los efectos físicos del ayahuasca, también cabe citar que los consumidores occidentales regulares suelen ir prescindiendo de las bebidas alcohólicas en su dieta cotidiana, en especial durante los primeros tiempos. En primer lugar porque ciertamente dejan de apetecer, y en segundo lugar porque lo que antes del ayahuasca era una cantidad de alcohol normal sin consecuencias dolorosas para un bebedor moderado, a partir del enteógeno se suele convertir en una fuente de resaca antes desconocida. Por ello, tal vez cabría hablar de un probable efecto de depurador hepático y prácticamente es seguro que tiene algún tipo de acción sobre la vesícula biliar. Sería importante que se realizaran investigaciones de carácter médico y bioquímico sobre el efecto del ayahuasca en tales órganos, ya que además los indígenas amazónicos consumidores tradicionales del enteógeno no suelen tener los mismos efectos secundarios que nosotros y son grandes consumidores de bebidas alcohólicas (la tradicional chicha que alcanza los 110 de alcohol, y los más modernos aguardientes de caña que llegan a tener 700), sin que aparentemente sufran problemas hepáticos con la misma prevalencia que los occidentales que consumen en igual cantidad. Tal vez sea por razones genéticas que los indígenas amazónicos metabolicen más rápido el ayahuasca, lo cual también explicaría que en términos generales perciban sus efectos mucho antes que un sujeto occidental, aunque el occidental esté habituado al enteógeno.

2.2.-

....... Descritos los efectos físicos del consumo de ayahuasca, me centraré ahora en el aspecto indudablemente más importante: sus consecuencias psíquicas. En general, el efecto enteógeno del ayahuasca es más de "dejarse ir", similar al proceso de dormirse, que de arrebato incontrolable. El sentimiento que impregna al sujeto es de compañerismo y fraternidad, en absoluto sexual. Por otro lado, a medida que se consume periódicamente, el efecto se presenta antes, requiriendo menor cantidad de substancia para obtener la misma intensidad en la experiencia. Con lo cual, se puede hablar de un proceso de aprendizaje psíquico y probablemente bioquímico. Los chamanes amazónicos disminuyen la cantidad de ayahuasca que deben consumir para entrar en el estado de trance a medida que pasan los años. Muchos de ellos afirman que, con la edad y la experiencia, ya no les es preciso consumir más que unas pocas gotas, incluso nada, para entrar en el estado modificado de consciencia que persiguen (lo que de nuevo contrasta con la mayoría de narcóticos y estimulantes). En este sentido, es una prueba definitiva el hecho de que, de los voluntarios europeos que se sometieron a un EEG (electroencefalograma) después de haber consumido ayahuasca, la mitad afirmaron no notar ningún efecto, y ello a pesar de que los registros del EEG mostraron por un similar variaciones bioeléctricas en el cerebro de todos.

....... Una importante capacidad del ayahuasca es la que se ha dado en llamar "oneirógena", generadora de sueños, o bien "productora de imaginería de carácter hipnagógico", relacionada con el sueño. No es exactamente que genere sueños nocturnos en mayor abundancia o riqueza onírica, sino que el tipo de imaginería que se presenta es equiparable a la onírica. En este sentido, por ejemplo, es ilustrativo el hecho de que los shuar y achuara usen exactamente el mismo término para referirse a los sueños nocturnos y a las visiones o revisiones emocionales generadas por la mixtura enteógena. Por otro lado, en alguna ocasión también se ha denominado al ayahuasca "amplificador de emociones" y "amplificador de consciencia", y no es una mala forma de denominarlo, aunque sea inexacta por demasiado genérica (la mayoría de substancias psicotrópicas incluyen estas condiciones entre sus variados efectos). En todo caso, es importante señalar que bajo el efecto de este enteógeno no se distorsiona ni la percepción del tiempo ni la del espacio. Como máximo, sucede que durante las dos a tres horas que dura el efecto se tienen tantas y tan intensas visiones y/o vivencias que el sujeto suele quedar abrumado por ello y tener la sensación de que el tiempo pasa más lento que de costumbre. Es decir, hay una clara modificación de la experiencia del tiempo (la experiencia que cada uno tiene del tiempo está relacionada con el contenido emocional que tiñe cada momento de la vida), pero no hay una modificación de la percepción temporal (a diferencia del LSD) ya que ello estaría relacionado con las cosas que se hacen.

....... La excursión psíquica inducida por este enteógeno a veces produce una desbordante aunque serena alegría, y otras intensos lloros. No obstante no es un llorar doloroso, sino que se trata de la abrumadora experiencia que tiene el sujeto de sus propios abismos psicológicos, sean de tristeza o de alegría, y si se le pregunta sobre lo que está sucediendo en su interior, la respuesta suele ser de "estoy bien, no pasa nada". Según mi experiencia, durante alguna sesión conocí o contacté con lo que me atrevería a denominar la emoción de "tristeza pura", más allá de motivos explícitos, de razones biográficas, de temas melancólicos o de pérdidas amorosas en cualquier sentido. Lo mismo podría decir referido a la jubilosa plenitud de la alegría sin límites, aunque tranquila. En este sentido, se puede afirmar que el ayahuasca es un acelerador emocional con resolución catártica. También actúan del mismo modo los símbolos de condensación y los cuentos infantiles, con las ya conocidas y usadas aplicaciones terapéuticas.

....... Cuando el efecto va desvaneciéndose, y si la excursión psíquica ha sido de buena calidad, la percepción subjetiva es la de haber atravesado una experiencia absolutamente profunda y difícil que al final aporta un enorme sentimiento de alegría y fraternidad. En estos casos, nunca se olvida lo vivido y rememorado durante el trance de ayahuasca. Lo que cada persona ha estado percibiendo de sí misma y de los demás queda como gravado al fuego en la memoria, y años después se recuerda con precisión las imágenes y vivencias acaecidas durante cada una de estas sesiones con el enteógeno. En sentido contrario, hay veces que la experiencia se reduce a una ligera modificación de la consciencia y no tiene los efectos ni anímicos ni psicológicos descritos aquí.

....... La mayor parte de personas que consumen ayahuasca y perciben sus efectos tienen imágenes de tipo hipnagógico y de brillante cromatismo. A pesar de ello, en sujetos entrenados en el consumo, tales imágenes generalmente carecen de importancia ya que lo esencial es el propósito que se persigue con el pensamiento dialógico. Cada vez que el pensamiento se pierde entre imágenes alejadas del propósito inicial que ha motivado la ingestión, hay que regresar al mismo punto orientando la atención despierta hacia allí, y esto es lo que distinguiría al especialista o chamán del individuo normal que no puede controlar su imaginería mental. Este punto es resuelto por los movimientos religiosos sincréticos con la fórmula universalmente conocida: los adeptos cantan himnos cuyos textos y melodías les orientan en tal estado de consciencia modificada, con lo cual en realidad casi nunca o nunca llegan a realizar el esfuerzo individual del chamán indígena por autocontrolarse hasta "generar lenguaje" ya que la propia doctrina con los cánticos actua de orientador prefijado. En más de una ocasión, he podido observar personas que nunca antes habían ingerido ningún enteógeno, cantar espontáneamente durante la experiencia para mantener un cierto estado de control sobre su propia mente.

....... Desde el punto estrictamente formal, la imaginería que más a menudo surge bajo el efecto del ayahuasca es de formas alargadas, resplandecientes y de vivo cromatismo; son imágenes muy dinámicas. La mayoría de indígenas hablan de serpientes. Los occidentales, menos familiarizados con esta metáfora zoomórfica, pueden hablar de serpientes o de cenefas de colores brillantes. Este hecho -la aparición de serpientes o formas reptilianas, a menudo dobles- es algo de suma importancia ya que no es circunscribible a unos patrones simbólicos específicos de carácter cultural (más adelante me referiré extensamente a ello).

....... Además de formas reptilescas, también aparecen imágenes a veces aterrorizantes, a veces extáticas, a veces de claro contenido arquetípico, a veces aparentemente vulgares (por ejemplo, un par de personas tomando algo en un bar, o un amigo andando por la calle), también aparecen edificios o ciudades enteras. En general hay mucho movimiento en la imaginería generada por el ayahuasca. A menudo, el sujeto no tiene visiones en sentido estricto sino que revive y revisa emociones pasadas o situaciones presentes, y no en clave simbólica (en el sentido de simbología onírica o hipnagógica) sino como revisión actual y con plena consciencia del juego emocional en que se ha enredado. Nunca se pierde la atención despierta: como he apuntado antes, el sujeto que ha consumido ayahuasca tiene perfecta consciencia de su entorno y de sí mismo. Cuando se pone de pié reconoce sin dudarlo una ligera o grave pérdida del equilibrio que le induce el enteógeno, aunque en estado de reposo la mente se halle perfectamente despierta y activa, y casi no se perciba la influencia sobre el aparato locomotor.

....... Prácticamente, todas las personas que he conocido en Occidente que han consumido el enteógeno, dicen tener graves reflexiones sobre sí mismos cuando están bajo el efecto del ayahuasca. Por ejemplo, les aparecen claramente definidos sus defectos en la forma de actuar, origen de problemas en su vida social o personal, y suele haber una voluntad para resolver tales conflictos de personalidad (al margen que tal voluntad de cambio se vea concretada después según cada persona). De vez en cuando, repito, se inspira profundamente, lo que produce un estado momentáneo de relajación de la tensión interna. Durante breves instantes después de la inspiración parece que el efecto enteógeno se disuelve, el individuo dirige su atención a la realidad externa y regresa de nuevo al estado de arrobamiento interior. A partir de ello, pues, se puede hablar de una posible autoeducación emocional asociada al consumo regular del ayahuasca.

....... Así, el efecto psíquico del ayahuasca consiste en una profunda modificación y ampliación de la consciencia despierta, ya que no se pierde el contacto con las cosas del entorno, y agudiza y sensibiliza el aparato perceptual y los sentidos (visual, auditivo, táctil, propioceptivo y olfativo). Procede como catártico emocional (¡y laxante!) en el sentido de favorecer una acción adaptógena inespecífica que actúa por medio de la imaginería mental cargada de emocionalidad, y que predispone al individuo para puntualizar sus problemas, buscar soluciones y, según afirma el mundo indígena amazónico, resolver enfermedades siempre que sean de origen traumático o psicológico (no vírico ni bacteriano).

....... Por otro lado, y ello es algo de gran importancia, en el consumo de ayahuasca tiene un peso capital el proceso de aprendizaje. Sujetos no entrenados en realizar excursiones psíquicas, ni con una ni con dos veces de ingerir el enteógeno difícilmente perciben el potencial del efecto y menos sus posibilidades de uso. Es preciso un proceso de identificación y decodificación de las intensas vivencias durante el trance, lo que Richard Noll llamó acertadamente "cultivo de la imaginería mental" (NOLL, 1985: 443-461).

....... Ensayando otra forma de descripción más gráfica, diríamos que el efecto psicológico del ayahuasca se puede comparar al proceso de enredarse una cuerdecita. En la mente aparecen formas e imágenes claras y coloreadas, o bien se reviven emociones que surgen de pronto desde las profundidades del inconsciente. Nuestra mente procesa todo ello en forma de ideas formalizadas en imágenes que empiezan a enredarse sobre sí mismas y a pensarse a sí mismas, como un juego de palabras con fuerte carga emocional -por algunos percibido como "pensamientos circulares". Los pensamientos que aparecen son bucles, luego bucles de bucles, remolinos de imágenes de remolinos de imágenes. Una buena metáfora para describirlo es la del juego infantil que consiste en tensar una cuerdecita o un hilo entre los dedos de ambas manos y empezar a darle vueltas en sentido contrario cada mano. El hilo se va enredando sobre sí mismo y acaba por formar bucles, y hasta nudos, que en el fondo no son más que la propia cuerda enredada sobre sí misma. La experiencia en sí misma es de que siempre se recordará la experiencia en sí (colores, emociones resurgientes...) y de que al mismo tiempo se sabe que aquello que se vive siempre se había conocido. Todo lo que sucede en la mente, repito, es un bucle que forma remolinos de bucles, y al mismo tiempo se vive la certeza de que eso no está tan solo sucediendo en la propia mente, sino que es un reflejo de toda dinámica universal. Los conocidos dibujos de Leonardo da Vinci sobre el movimiento del agua serían una forma correcta de expresar la estructura, aunque muy simple porque están faltos de la gran carga emocional que determina la experiencia con enteógenos. Una frase bastante típica que suele oírse entre los novicios que han tomado la primera vez un enteógeno es: "¡ah! si yo pudiera decir todo lo que siento...", y cuando se les pide que lo formulen, que expresen lo que han sentido, no suelen encontrar palabras, pero cada gesto y expresión está harto cargado de contenido emocional y semántico recurrente: es significativo porque se realiza en aquel estado, no por sí mismo.

....... Al principio del aprendizaje y de cada experiencia enteógena suele haber una etapa de cierta confusión y desorden mental hasta que, inadvertidamente, los pensamientos se van enroscando para formar finalmente un hilo desconocido que lleva a lugares inesperados de la propia mente. A veces en lugar de espacios llenos de imágenes aparecen vacíos, durante los cuales tienen lugar oscuros procesos de creación, contra los que es muy difícil luchar.

....... Reflexionando sobre el proceso dinámico del pensamiento bajo los efectos del ayahuasca, cabe recordar que prácticamente todos los chamanes sobre los que se ha escrito (independientemente de su patrón cultural), así como los místicos cristianos o los anacoretas hindúes, describen sus experiencias místico-visionarias hablando de una escalera que asciende en espiral, de una cuerda, una liana que une el cielo con la tierra, y con otras formas metafóricas similares (ELIADE, 1982; NARBY, 1995). El mismo término ayahuasca en Quichua significa "liana de los muertos" en el sentido de permitir el acceso al espacio conceptual y sagrado en el cual el mundo Quichua sitúa los espíritus y almas de los muertos. Hace ya tres décadas que M. Harner sugirió tímidamente que tal estructura procesual experimentable bajo el efecto de este enteógeno tiene una cierta similitud con la estructura formal del ADN (HARNER, 1980:1-10), y efectivamente esta sería la forma plástica más adecuada para expresar tal dinámica cognitiva. Si aceptamos que una finalidad del ser humano en la Tierra pudiera ser la de la Naturaleza hecha autoconsciencia (y en un cierto sentido estricto y biológico así es) se podría también pensar que en las profundidades de nuestra propia mente debería aparecer una imaginería que reflejara plásticamente la propia estructura básica de la Naturaleza. En este sentido, es arriesgada pero en absoluto descabellada la hipótesis de que la imaginería generada por el enteógeno que nos ocupa, que básicamente son formas reptiloides que suelen aparecer por pares o en grupos numerosos, tenga alguna relación con la estructura formal del ADN.

....... Finalmente, cabe citar los resultados de diversas investigaciones independientes que han puesto de manifiesto el mayor dominio y creatividad lingüística (y por inferencia, intelectiva) de los chamanes en relación a sus congéneres (ELIADE, 1976); a ello me permito añadir la función de potencial adiestrador emocional que tiene el ayahuasca; y en tercer lugar cabría recordar la correlación directa entre el dominio de la esfera emocional y el coeficiente intelectual, lo que está llevando actualmente a diversos investigadores norteamericanos a hablar del Coeficiente Emocional como indicador de la inteligencia de un individuo.

....... El efecto final del ayahuasca se puede describir como un sosegado arrobamiento al término de la excursión. Al día siguiente del consumo se entra en una fase inusualmente despierta y receptiva que permite al sujeto estar muy atento al mundo objetivo y a sus emociones y sentimientos cotidianos: su origen, dirección, intensidad, etc.

2.3.-

....... En plena efervescencia de la experimentación perceptual y cognitiva por medio de simulaciones informatizadas, y del uso y aplicaciones ya cotidianas de la realidad virtual, de nuevo aparece con fuerza la duda filosófica sobre la fiabilidad de la percepción humana sobre el mundo exterior e interior. En realidad, las ilusiones y los límites de la propia percepción ofrecen la clave del funcionamiento del cerebro y de la mente. Cuando se experimenta con ayahuasca aparece uno de los grandes dilemas racionales del ser humano: fiarse o no de su percepción. En diversos trabajos modernos y otros clásicos dirigidos a estudiar el funcionamiento de nuestro aparato perceptual, se ha puesto de relieve cómo la maquinaria cerebral, a veces, en un instante debe decidir entre dos opciones: la que llega nítidamente por los ojos y la que el mismo cerebro evoca acudiendo a los archivos neuronales donde ha fijado una imagen o recuerdo anterior de aquello mismo que le llega. El típico ejemplo es el de los espejos deformadores de la imagen de quien en ellos se refleja. En este caso, la estupefacción dura solo un instante porque todos conocemos los contornos de nuestro cuerpo y sabemos que no es tal y como aparece en el espejo cóncavo o convexo: el cerebro juega con las percepciones y nos divertimos con ello porque la contradicción entre lo que ven los ojos y la imagen registrada es tan grave que en un instante se destruye la paradoja; el cerebro "ve" la trampa y puede identificar su origen (sobre los juegos y engaños de la percepción ver el interesante artículo de: TOBEÑA, 1996:59), .

....... Ahora bien, la mente no siempre lo tiene tan fácil porque el mundo proporciona distorsiones y ambigüedades muchísimo más complejas que una sala de espejos mentirosos: uno de los campos donde este juego de las percepciones toma un rumbo totalmente alternativo es el de los estados modificados de la consciencia. Ahí no pueden darse estos juegos de ambigüedades simples porque se trata de percepciones en principio endógenas, y si bien el cerebro se aproxima a la realidad externa usando pautas de funcionamiento preestablecidas por el hábito y la cultura que van mucho más allá de la especialización y del rango de sensibilidades de los distintos canales sensoriales, probablemente no sucede lo mismo con las vivencias emocionales ni con las percepciones espontáneas de carácter hipnagógico o hipnopomo. Para moverse por este espacio alternativo es necesario disponer de registros simbólicos específicos de carácter emocional y abierto: justamente la necesidad que llenan los sistemas de creencias y de símbolos religiosos. De aquí que el consumo de enteógenos tradicionalmente se dé sólo en marcos altamente ritualizados y cargados de sacralidad, donde los símbolos reciben un trato muy especial ya que de ellos depende la lucidez o la locura subsiguiente.

....... De todas formas con ello no explicamos las leyes generales que ordenan las percepciones exógenas y endógenas experimentables bajos el efecto de enteógenos. Al cerebro le gusta escuchar, ver, oler y recibir inputs, pero nunca los recibe desde una ingenua tabula rasa. A la mente le encanta sumergirse en el flujo masivo de estímulos provenientes de los sentidos y decodificarlos, pero siempre pone en marcha filtros y reconstrucciones altamente peculiares y aculturadas. Con ello, llegamos al punto clave de esta exposición: ¿qué forma adquieren los procesos cognitivos propios de los estados modificados de consciencia? Sin duda alguna aparece un dialogismo interior proyectado universalmente en las grandes categorías culturales dialogantes y complementarias: el bien/el mal, las dos serpientes enroscadas de todo sistema simbólico esotérico, la vida/la muerte, lo efímero/lo perenne. Para tomar una ilustración etnográfica relacionada con el ayahuasca podríamos hablar de los dualismos esenciales en la doctrina de los daimistas: sol/luna, padre/ madre; Dios/Nuestra Señora; hombre/mujer; cipó o jagube (Banisteriopsis caapi)/folha o rahina o cachrona (Psychotria viridis).

3.1.-

....... Visto todo lo anterior, voy a apuntar tres elementos, a mi parecer claves, dirigidos a elaborar una teoría general sobre los estados modificados de la consciencia y la propiedad adaptógena que tiene el consumo de ayahuasca8.

....... En primer lugar, los hechos etnográficos nos obligan a aceptar que una de las finalidades que induce explícitamente a los seres humanos a consumir ayahuasca (y por extensión, enteógenos en general) está relacionada con algunos procesos cognitivos que permiten una mejora en la eficacia adaptativa. Esto conlleva plantearnos una cuestión semántica previa: ¿qué implica para un ser humano adaptarse? Podemos convenir que, como mínimo, se trata de un doble proceso permanente (biológico y cultural), de carácter negantrópico, dividido en dos momentos (asimilación de información y acomodación al entorno cambiante) que nos induce a actuar para mejorar el bienestar y para asegurar el proceso vital el máximo tiempo posible. En un sentido general, adaptarse es el hecho de ajustarse a nuevos fines. En el ser humano la adaptación actúa por el procedimiento de modificarse a sí mismo, de modificar la realidad externa o ambas cosas al mismo tiempo, siguiendo los patrones culturales y cognitivos de que dispone, los cuales le indican la orientación hacia la que han de operar tales acciones adaptativas. Por tanto, hablar de los procesos adaptativos en el ser humano hay que entenderlo bajo un doble sentido: pasivo y activo. Pasivo: los cambios del entorno producen en nosotros alguna modificación, lo queramos o no; activo: modificamos a voluntad nuestro entorno y/o tratamos de recodificar nuestros mapas cognitivos, patrones internos, forma cultural y pautas de conducta. Esta segunda acepción, la automodificación consciente y voluntaria como estrategia adaptativa, es la que debe entenderse en referencia al uso de enteógenos: de forma universal el ser humano decide consumirlos dentro de un marco consensuado (ritualizado o terapéutico) y con una finalidad casi siempre explícita para el propio sujeto, esperando con ello resolver desajustes y contrariedades relacionadas con su ubicación en el mundo por medio del cambio endógeno. Por todo ello, hay que entender el ayahuasca como una substancia con función adaptógena en referencia al uso para el cual suele ser consumida.

....... En segundo lugar, es importante fijar la atención en la propia imaginería mental generada por efecto del enteógeno. A partir de la profusión visionaria y de las valiosas experiencias emocionales impulsadas por el ayahuasca en cada sujeto, cabe afirmar que no se trata de fantasía vacua sino que existen unas constantes simbólicas personales y universales, verificadas tanto por la psicología como por la etnología (véase con prioridad a los clásicos: JUNG, 1993; CAMPBELL, 1980; DUMEZIL, 1977; ELIADE, 1976). El contenido de estas constantes en la imaginería ha sido y es expresable y decodificable en la práctica totalidad de sociedades humanas por medio de los lenguajes mitopoyéticos. Este hecho permite nuevamente situarnos en el terreno sólido de una lógica universal subyacente a la imaginería mental. La pérdida de esta capacidad de elaboración lógica a mi entender sería la causa de las demencias y delirios (sin por ello descartar, naturalmente, que exista una vertiente estrictamente biológica de las psicopatologías profundas).

....... Ello nos conduce a la ya clásica propuesta de E. Kant sobre los tres pasos relacionados con el proceso evolutivo del conocimiento, etapas que en los últimos años han sido halladas materialmente por el neurólogo Jean-Pierre Changeux en forma de redes neuronales distintamente organizadas. La segunda de las etapas relacionadas con la obtención de conocimiento se refiere a la transformación de las imágenes en conceptos (lo que Auguste Comte había propuesto ya de forma similar con lo que llamó la lógica de las imágenes). Hoy día se acepta, pues, que cada estilo cognitivo tiene como soporte material una organización neuronal específica (KREMER-MARIETTI, 1993: 21-46).

....... De todo ello podemos inferir que durante los estados modificados de la consciencia (sean de carácter oneirógeno o enteógeno) emerge una lógica propia de la imaginería mental, cuya característica dominante es el hecho de estar dotada de una fuerte carga emocional. No en balde las religiones más elaboradas tienen el amor, la fraternidad y la ética como algunas de las virtudes más destacables en todos sus místicos y líderes. Asimismo, el consumo de enteógenos suele darse casi siempre -y así ha de ser- en ambientes impregnados de afectividad, sean entornos religiosos, terapéuticos o amistosos. La colosal carga emocional que emerge en los procesos dialógicos o extáticos es capital, aunque no es la única propiedad que tienen, y es también el tono vital predominante de toda experiencia con ayahuasca. Al hilo de esta cualidad de los enteógenos, cabe recordar que todo estado mental cargado de emotividad está indicando que existe una implicación por parte del sujeto de la misma intensidad vital que las emociones experimentadas (sea consciente o no).

....... Por ello, pues, se puede afirmar que tales estados mentales alternativos, conseguidos por medio del uso de ayahuasca, despiertan en el sujeto una comprensión de sí mismo y de su entorno en base a una lógica de las imágenes, y al mismo tiempo despiertan un elevado compromiso del individuo hacia su situación vital. Con ello estoy afirmando que se trata de lo contrario a un proceso alienante.

....... En tercer lugar, y para elaborar una teoría cognitiva de los estados modificados de la consciencia, es preciso distinguir entre lo que llamaré estados mentales, procesos cognitivos9 y estilos cognitivos. Como estados se puede afirmar que están caracterizados por la fuerte carga emocional cuya lógica interna no es la de los conceptos abstractos sino la de las imágenes. Por proceso cognitivo entenderé la dinámica que conduce de un estado mental al siguiente, y por estilo cognitivo hay que entender la forma dominante y específica que tiene la mente de operar en cada estado mental.

....... En referencia al estilo cognitivo propio de los estados modificados de la consciencia, pues, podemos hablar de dialogismo mental como principal fenómeno observable y experimentable. En estado normal, nuestra consciencia funciona de acuerdo a procesuamientos dualistas (o esto o aquello, o ahora o más tarde, o aquí o allá, o Ud. o yo), y las prácticas orientales de meditación y yoga10, las técnicas antiestrés y la psicología analítica tienen como finalidad prioritaria justamente frenar el funcionamiento dualista de nuestra mente. En escritos anteriores he hablado de la consciencia holorénica como experiencia y como estado mental de gran importancia en la producción cultural (FERICGLA, 1989): el dialogismo es parte de la acción procesual que se da dentro de los niveles holorénicos de la consciencia.

....... Así, un nivel de consciencia jerárquicamente superior (KOESTLER, 1983: 171 y ss.)11 al dualismo disyuntivo cotidiano lo constituye el dialogismo cognitivo, como concepto fundamental en todo lo relacionado con los espíritus, muertos, experiencias de sacralidad y excursiones psíquicas. Durante los estados mentales dialógicos nuestra propia mente habla consigo misma, se autoobserva, reelabora sus contenidos emocionales recientes y lejanos, toma consciencia de sí misma, etc. A todo ello hay que añadir, como ha dejado bien asentado la psicología analítica, el fenómeno de la proyección psicológica: percibir como exógeno aquello que en principio es endógeno; ver en lo externo aquello que está sucediendo en el mundo interno. Este fenómeno es el que en antropología fue llamado por L. Lévy-Bruhl: "la participación mística del primitivo con su entorno"12 (LÉVY-BRUHL, 1985).

....... El fenómeno de las proyecciones nos remite a una reflexión importante sobre el complejo mente/cerebro: se trata de un complejo autoorganizativo (volveré sobre ello más adelante) que funciona creando por sí mismo aquello en lo que puede reflejarse y al revés, reflejándose en aquello de que dispone.

3.2.-

....... En el estilo cognitivo dialógico, bajo el efecto del ayahuasca u otro enteógeno, la actividad que domina la consciencia es la derivada de la mente encerrada consigo misma. Cuando el sujeto se pierde en pensamientos fragmentados y en emociones excesivamente vehementes, tiene una dolorosa sensación de sofoco y de absoluta confusión mental, y acude a los estímulos transmitidos desde el exterior en forma de los lenguajes mitopoyéticos. De aquí, que una manera de centrar la dinámica dialógica si, por ejemplo, el sujeto se siente angustiado ante tanta abundancia de información emocional, es por medio de los cánticos o de las lecturas de textos que tienen el mismo carácter de revelación que las propias imágenes endógenas. Son un producto de ellas. Los cantos, las palabras y las imágenes sacras en general tienen la función de indicadores cognitivos, literalmente como señales de tráfico o carteles con la dirección a seguir, para que el sujeto pueda orientarse en su excursión psíquica durante los estados modificados de la consciencia. En este sentido, las citadas doctrinas daimistas brasileñas y las prácticas chamánicas son una buena ilustración etnográfica.

....... Dicho de otro modo, la consciencia dialógica sería un estado estructuralmente similar al de la locura, pero controlado. Hay una segmentación de la mente en partes constituyentes y al mismo tiempo un observar global situado más allá de cada una de las partes. Ello implica un ascenso jerárquico de consciencia hacia niveles desde donde se mantiene permanentemente un "ojo observante", como una atalaya alejada de la propia experiencia inmediata, y que es justamente la que permitirá mantener la consciencia despierta sobre las propias vivencias y emociones, incluso formalizarlo transformándolo en arte, ciencia o lenguajes religiosos. A menudo, este ascenso o ampliación del dominio de la experiencia subjetiva consciente es percibido como una vivencia de brutal soledad, otras veces como experiencia reveladora y otras veces como estado de plenitud extática.

....... Las patologías mentales, repito a mi entender, aparecerían cuando el dialogismo espontáneo interior no está correctamente regulado o educado. Es decir, la llamada disociación mental es lo que podríamos denominar un estado dialógico descontrolado y no consciente. Justamente por ello es una hipótesis con muchos visos de certeza afirmar que el consumo de ayahuasca puede ayudar a disminuir el peligro de psicopatologías y neurosis, ya que el sujeto, literalmente, sabe que las visiones y los sentimientos amplificados han sido generados por el enteógeno, y esta certidumbre es casi suficiente para vivir el dialogismo sin ansiedad (aunque ello, obviamente, no quita el dolor, la angustia o la plenitud de la experiencia del autodescubrimiento). Si además de ello, el sujeto recibe un aprendizaje adecuado para discernir e iluminar con el conocimiento despierto los distintos impulsos y percepciones recibidos durante el efecto del enteógeno, el proceso es autocurativo en la más clásica orientación del chamanismo y de las prácticas budistas y za-zen orientales. En un sentido antropológico, creo poder afirmar que el esfuerzo de toda sociedad humana, en último término ha consistido en discernir y educar la propia consciencia dialógica: en ella están asentados los pilares de todo sistema de valores. Podríamos decir que la disociación mental controlada es la base de la propia cultura humana (para una exposición más extensa sobre este aspecto concreto ver FERICGLA, 1989).

....... Cuando un sujeto, estando bajo los efectos del ayahuasca, pierde el control de su propia consciencia dialógica se sume en un estado "como" de locura, es presa de sus percepciones modificadas de la realidad, de la amplificación emocional y de su imaginería, pero en ningún caso se pierde la posibilidad del regreso a la cordura cotidiana ya que se trata de un estado artificialmente inducido. Los lenguajes mitopoyéticos y los símbolos plásticos usados en las ceremonias, rituales y sesiones de terapia tienen por función justamente reorientar tal dialogismo cognitivo. Se trata de lo que M. Eliade expuso en referencia al chamanismo clásico, afirmando que el chamán es el individuo que ha pasado por un estado de locura, ha descubierto o reconocido la teoría de la locura a través de sus propios procesos cognitivos y ha conseguido salir de ello no tan solo indemne, sino obviamente reforzado. Por ello, el medicine man clásico puede curar la locura en los demás. De aquí también que no se pueda hablar del efecto de los enteógenos en abstracto, sino del efecto que produce una determinada substancia en un sujeto específico y sumergidos en un contexto concreto: cada uno de los tres elementos es de enorme importancia para la experiencia. Teniendo en cuenta que el ayahuasca actúa de amplificador emocional, repito, es básico que el entorno esté altamente cuidado, amistoso y de íntima complicidad.

....... Se puede expresar de otra forma, y ya acercándome del final de este capítulo. Podríamos considerar que el dialogismo mental permite poner de manifiesto, para el propio entendimiento del sujeto, sus carencias, problemas y desajustes. Con ello se genera una crisis pequeña o grande, depende del momento biográfico de cada cual, que conlleva como consecuencia un mayor acercamiento, comprensión, manipulación y aceptación de la realidad subjetiva (y dado que la realidad humana es una realidad social y cultural, también del entorno). De aquí la importantísima función adaptógena del ayahuasca, y esta es la finalidad explícita con que es consumida en los pueblos no subyugados a una doctrina religiosa de carácter dogmático. Con un poco de práctica, el consumidor mantiene casi siempre la lucidez suficiente que le permitirá distanciarse del propio torbellino de la crisis que esté viviendo, y tomar las resoluciones necesarias a partir del propio movimiento interno.

....... El dialogismo como estilo cognitivo se halla en todos y cada una de las manifestaciones propias de los estados modificados de la consciencia. Por ejemplo, las iniciaciones chamánicas con frecuencia implican que el aprendiz de chamán se ponga misteriosamente enfermo, o incluso a punto de morir. Los chamanes describen visiones en las que se autoobservan y sienten cómo son desmembrados o desollados y reducidos a un esqueleto por entidades propias del imaginario, a las que se refieren como demonios o deidades coléricas. El iniciado percibe tal imaginería en el sentido de que está siendo liberado de las limitaciones del mundo cotidiano y facultado para realizar obras visionarias, curativas y protectoras para él y para los demás miembros de su colectividad. Desde otro punto de vista, los demonios destructivos o deidades coléricas en el fondo también son aliados del sujeto: le ayudan en la tarea de transformación y liberación13.

....... El mito griego de Dionisos también expresa claramente la conexión entre la experiencia de fragmentación corporal y la disociación psíquica de la locura, inducido por la intoxicación y el éxtasis subsiguiente al consumo del cuerpo de Dionisos (según diversos estudios se trataba de una substancia psicoactiva) de esta divinidad del clasicismo helénico. En palabras de Walter Otto, Dionisos es el espíritu salvaje de la antítesis y la paradoja, de la presencia inmediata y del alejamiento completo, de la beatitud y del horror. Se refería a él como "espíritu dividido e indiviso". Hay abundante buena literatura etnográfica sobre este proceso y no es preciso insistir sobre ello. Como dice Erich Neyman, "la locura es un desmembramiento del individuo, e igual que el desmembramiento del cuerpo... simboliza la disolución de la personalidad".

....... La cura para tal desmembramiento es el recordar: acordarnos de quienes somos en realidad, y este proceso de autorecuerdo, de recogimiento y de auto-organización cognitiva desempeña un papel crucial en la enseñanzas gnósticas, sufíes e iniciáticas en general. Durante el efecto del ayahuasca sucede a veces que se pierde momentáneamente el control mental, la consciencia dialógica, y la lucha por recuperarlo es una pugna contra la propia locura y por recordar quién es cada cual.

3.3.-

....... Todo ello nos lleva a adentrarnos en otro ámbito propio de la antropología, y para mí uno de los más apasionantes campos de investigación científica: el estudio de la formas de auto-organización del ser humano. El consumo de ayahuasca induce una consciencia dialógica que, repito, se resume en la capacidad de dialogar consigo mismo, y que expresado en términos religiosos equivaldría a la repetida afirmación: "Dios está dentro mismo de cada uno". El ser humano es una entidad altamente compleja; hasta donde se sabe, la más compleja del universo. Y se mueve de acuerdo a lo que llamaría un principio hermenéutico de auto-organización.

....... El principio de auto-organización, dentro de los sistemas complejos, también ha sido considerado por Maturana y Varela en su concepto de "autopoyesis". Según estos autores, teniendo un sistema abierto y complejo como es el ser humano, no es el input en sí mismo lo que determina la acción y el comportamiento posterior, sino que la respuesta al estímulo es determinada por aquello que sucede con el input una vez dentro del sistema. Es decir, para la posterior reacción adaptativa lo importante es la forma en que el estímulo es registrado y usado, lo cual depende del sistema de organización interno previamente establecido. En los sistemas complejos se da un tipo de interrelación contraria a una relación causal lineal (input-output) ya que el énfasis en el input recae en el tipo y forma de interacción que despierta dentro del sistema, configurando así su propio futuro. Si usamos metafóricamente el concepto de autopoyesis dentro del ámbito del aprendizaje individual y colectivo (como hace Rosa Laffitte) observaremos que éste se centra principalmente en el carácter de las relaciones e intercambios de naturaleza psicosocial y su poder de transformación (patrones fijos de comportamiento, conocimiento usado, expectativas de satisfacción e insatisfacción, mapas cognitivos, reacciones emocionales, etc.). En este sentido, los procesos de autorevisión permiten tomar consciencia del rol que tiene tanto el propio individuo como la organización en la que está sumergido, e indudablemente favorece el aumento de capacidades auto-organizativas y creativas: estas últimas son necesarias para generar el cambio requerido dentro del sistema contextual que lo envuelve (LAFFITTE, 1996:5).

....... Así pues, podemos considerar la autorevisión y la reflexión sobre uno mismo como est